<h1>קונטרס קבא דקשייתא</h1>
ובו ק"ג קושיות בש"ס ופוסקים
עם הגהות על הש"ס וראשונים
מן הגאון הנודע כקש"ת יואב יהושע בן הרב נתן נטע זצ"ל (וינגרטן)
ששירת בקודש אבדק"ק קינצק
(חי תר"ה-תרפ"ב)
(נדפס בסוף ספר חלקת יואב)
הערה: הקונטרס "קבא דקשייתא" כולל מאה ושלש קושיות בעניינים שונים בש"ס, בגימטריא "קבא".
מהדורה זו נסרקה מדפוס ישן שאין עליו זכויות יוצרים, והוגהה על ידי ויקיעורכים. השתדלנו לתקן מראי מקומות שגויים וכל מי שמוצא שגיאה מוזמן לתקן ותע"ב.
<h2>קושיא א</h2>
קשה לי בהא דסנהדרין (דף ע"ב), בבא במחתרת בשבת ונפל עליו גל דאם אין לו דמים אין מפקחין עליו. והובא גם במג"א סי' שכ"ט סק"ד להלכה.
ותמוה לי, הלא מכיוון שנפל עליו הגל, שוב לא יהרוג, ואין עליו עוד שם רודף כלל. ואם כן אף שהיה מקודם רשע, מכל מקום אטו אין מחללין שבת על רשע? וליהוי כמו שיצא ממחתרת ואחר כך נפל עליו גל, דודאי מפקחין.
ואין לומר: כיוון דיש לנו ספק אם עדיין חי הוא תחת הגל, וכמו שכתב הנקודות הכסף ביו"ד סי' שצ"ז; ואם כן, כיוון שכתב המג"א סוף סי' ש"ל דבליכא חזקת חי אין מחללין על ספק, ממילא הכי נמי במחתרת ליכא חזקת חי, כיוון דקודם נפילת הגל היה גברא קטילא מכח רודף.
אבל זה אינו, חדא, דפשטא דש"ס סנהדרין שם משמע דאף בוודאי חי אין מפקחין. גם גוף הדין של המג"א לא קיימא לן כדמוכח בש"ס יומא (דף פ"ה) דאף ספק עכו"ם ספק ישראל מפקחין.
וגם אין לתרץ על פי הש"ס סנהדרין (דף ע"ג) דעיקר החיוב שאנו חייבין להציל נפש ישראל נפיק מקרא ד"והשבותו לו", לרבות אבידת גופו; ואם כן, כמו באבידה מדעת אין כאן חיוב השבה, הכי נמי באבידת גופו, כיוון שהפקיר עצמו למיתה, אין אנו חייבין להצילו כלל, ועיין ריטב"א ז"ל עירובין (דף כ"ט) גבי רבי חנינא, עיין שם.
אבל זה אינו, דבאבידת גופו לא שייך אבידה מדעת, דנפשו של אדם אינו שלו, רק קנויה לשמים, כמבואר ריש פרק בתרא דנזיר. ועיין בתשובת הרי"ם ז"ל חו"מ סימן א'. ועוד, דהרי יש גם כן קרא ד"לא תעמוד על דם רעך".
ודברי הש"ס סנהדרין הנ"ל צריך לי רב להבינני טעמו של רב ששת, וכעת צריך עיון.
<h2>קושיא ב</h2>
קשה לי בהא דיומא (יומא פג ב) בגוזזין לחולה את הכרישין בשבת, דפליגי רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אם מעשרין גם כן או לא.
וקשה לי טובא, הרי יש עצה שלא נצטרך לעשר כלל, על פי מאי דאמרינן בפסחים (דף ל"ג) דבטבל שלא היתה לה שעת הכושר אין כאן חיוב תרומה ומעשר כלל. ועיין ברטנורא תרומות פ"ב מ"ב.
וכיוון דאי אפשר להפריש, ודאי דאין כאן איסור טבל, כמבואר בבכורות (דף י"ב) גבי חלה בשביעית, דאי לא הוה אופן להפריש, היתה פטורה מן החלה. והיינו כיוון דכל עניין טבל הוא רק שהתרומה מעורבת בו, עיין יבמות (דף פ"ו). וכאן אין תרומה מעורבת בו.
ובפרט דכל איסור טבל נפיק מקרא ד"את אשר ירימו", בעתידין לתרום הכתוב מדבר (סנהדרין פ"ג), וכל שאין עתיד לתרום – אינו טבל, וכהאי גוונא בייבום – כל שאינה זקוקה לא לייבום ולא לחליצה, היא מותרת לשוק (רמב"ם הלכות יבום וחליצה ו ה); ואף בנשא אחותה לאחר הנפילה, מותרת לשוק.
ואם כן בחולה, הרי יש עצה שיתלוש אדם טמא בעוד שהמשקה טופח עליו במחובר, ולא יהיה לו שעת הכושר, ולא יהיה טבל כלל. וכעת צע"ג.
<h2>קושיא ג</h2>
קשה לי הא דשבת (דף ז') בלבינה ברשות הרבים גבוה ג' ורחב ד' הוי כרמלית.
וקשה, דהרי לבינה כלי היא כמבואר בש"ס ב"ק (בבא קמא צו ב) וברשב"א שם דמבואר דלבינה כלי היא, ואם כן, הלא אין כרמלית בכלים (שבת ה' ע"א, תוס' ד"ה כאן). וצ"ע.
<h2>קושיא ד</h2>
תמוה לי, למה מותר לסכך בעצים? נימא דצריך רק אוכלי בהמה, דלא נטמאים אף בבית המנוגע. עיין בתוי"ט בנגעים יב ו דרק בדבר השייך טומאה אם היה כלי, אז טמא בבית המנוגע, מה שאין כן אוכלי בהמה דלא שייך כלי בהן.
ואף דפסולת גורן הוא קש, מכל מקום הרי שיטת התוס' בשבת (דף ס"ו) ד"ה כוורת דכלי קש רק מדרבנן מטמא רבי עקיבא. ובאמת כן מוכח בתורת כהנים פ' ויקרא גבי שריפת הפר, דקש לא נקרא עצים. וצע"ג.
<h2>קושיא ה</h2>
קשה לי טובא, הא דפסחים (פסחים לא ב): האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג משלם קרן וחומש, כיוון דלפי מדה משלם, או דאתיא כרבי יוסי הגלילי דחמץ בפסח מותר בהנאה.
והרי כיוון דקיימא לן (פסחים ו ב) דהבודק צריך שיבטל, אם כן אין התרומה של הכהן, ובאוכל תרומת עצמו כתבו התוס' כתובות (דף ל"א) דמעכב הקרן לעצמו.
ואף דקיימא לן בירושלמי תרומות ו א באוכל תרומה של אבי אמו הכהן ואחר כך ירשו, דסובר ר' יוחנן דמשלם לשבט, והיינו כיוון דבשעת אכילה היה התרומה של אבי אמו הכהן, אבל אם בשעת אכילה אכל את של עצמו – גם ר' יוחנן מודה דמשלם הקרן לעצמו, כמבואר ברמב"ם הלכות תרומות י כב.
ואפילו לרבי דסובר (בירושלמי תרומות שם) נתינתה מקדשתה, היינו רק היכא שיש עליו חיוב ליתנו לכהן, אבל בדבר שאינו זקוק ליתנה להכהן, אף רבי מודה דהפרשתה מקדשתה כמבואר שם עיין שם, דדמי להא דספק פדיון פטר חמור לר"א בסוף פרק קמא דבכורות ועיין רי"ט אלגאזי הל' חלה אות י"א.
ואף אם נאמר דבאוכל תרומה שלא בא ליד כהן מחוייב לשלם גם הקרן לכהן, ורק באוכל תרומת עצמו אינו משלם, כדמוכח קצת ממשנה תרומות ו ב. מכל מקום יקשה סיפא, דבמזיד פטור מחמת חמץ, והרי בלאו הכי למאן ישלם? והוי כמזיק מתנות כהונה.
ובוודאי אין הכהן נאמן לומר לא בטלתי להוציא ממון. ומוכח מזה כדברי הר"ן ריש פסחים, דבימי המשנה עדיין לא היו מבטלין, רק בימי רב נתקן זה. אבל הרי התוס' ריש פסחים ד"ה אור וכל הפוסקים לא סברי כן, וצע"ג.
<h2>קושיא ו</h2>
קשה לי על שיטת הר"ש והברטנורה משנה פרה ב א, דטעם חכמים דפסלו פרה מעוברת היא מטעם דסוברין עובר לאו ירך אמו ופסולה משום שהיא נושאת העובר. ואם כן, איך פרה מעוברת מותרת לצאת לרשות הרבים בשבת, וגם אשה מעוברת? דפשוט דהעובר הוי ככפות, ואיך מותרת לצאת למאן דאמר עובר לאו ירך אמו?
וקל וחומר הדברים, דאם מאכל שבפי הבהמה לא הוי עבודה בפרה, יען שהוא לצורכה, ועל כרחך דלעניין שבת חייבין, כמבואר בכריתות (דף יג) במשנה דיש אוכל אכילה אחת.
והיינו אף דמדמה הש"ס (שבת נ"ב) פסול פרה להוצאה, היינו רק במקום דהוי מלבוש לגבי פרה, הכי נמי לגבי הוצאה; מה שאין כן במאכל, דאין שייכות חילוק בהוצאה מה שהוא לצרכו. אבל על כל פנים חזינן דמאכל בפי פרה אינה פוסלת, ובשבת מיקרי הוצאה; ואם כן, מכל שכן לעניין עובר שהוא משא לגבי הוצאה, למאן דאמר לאו ירך אמו, וצריך עיון גדול. 
[<b>השמטה</b>: <small>הדבר מובן דקושייתי בזה הוא על הר"ש דסובר דפסול פרה מעוברת הוא מטעם משא העובר. דהלא בדבר הבלוע בגוף לא שייך משא, כמבואר במגן אברהם סימן שי"ב ס"ק ח' בבולע מרגליות עיי"ש, ועל זה כתבתי להכריח מהוצאה דשבת דכתיב ביה גם כן לא תוציאו משא וגו', ועל כרחך דבבלוע בגוף ליכא משום משא. ומחמת שרבים הבינו שכוונתי להקשות דאיך מותרת אשה או פרה מעוברת לצאת בשבת, כתבתי זאת</small>]:
<h2>קושיא ז</h2>
תמוה לי על הסוברין (בית יוסף או"ח סימן רנג), דאף לאחר מאכל בן דרוסאי יש חיוב בשבת אם בישלו עד שנגמר כל צרכו. והרי בירושלמי פרק קמא דשבת הלכה י' קאמר רב ביבי בשם ר' יוחנן: תבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי, מותר להחזירו על גבי כירה גרופה וקטומה. והא לשיטתם הוא מבשל גמור בשבת. ומכל שכן דקשה לשיטת הדרישה, דסובר דאיסור דרבנן יש לכולי עלמא; ואיך מותר להחזירו? עיין ברמב"ן ריש כירה, והדבר צריך עיון גדול. *)
*) <b>השמטה</b>: <small>כעת ראיתי שבגליון הש"ס בירושלמי שם הרגיש בזה. אמנם לפי עניות דעתי על כרחך גם הירושלמי סובר דחייב אף לאחר מאכל בן דרוסאי. דהרי מבואר בירושלמי פרק כלל גדול הלכה ב בפסח שבישלו בחמי טבריה ואחר כך צלאו מותר, עיין שם ובקרבן עדה, דעל כרחך הפירוש שצלאו אחר שבישלו בחמי טבריה. וקשה טובא, הלא אנן קיימא לן (עיין מגן אברהם בסימן שי"ח סעיף ה') דאין צלי אחר בישול, דלא כדעת הספר יראים. כי באמת מה שהיראים מייתי ראיה מיבמות (דף מ') דחלוט שאפאו אחר כך, לחם הוא – לא זכיתי להבין כלל, דמה עניין קריאת שם לחם, למלאכת שבת דצריך תיקון בגוף הדבר. והלא אף קמח קלי שעשאו בצק ואפאו חייב בחלה כמבואר בירושלמי וברמב"ן בהלכותיו, אף דאין אפייה אחר אפייה לכולי עלמא ומכל מקום חל עליו שם לחם. וגם ראייתו מפסח שצלאו ואחר כך בישלו דחייב (פסחים מא), כבר כתב הראבי"ה דאינו ראיה דשם הוא גזרת הכתוב מקרא דבשל ומבושל. ואף דלכאורה מוכח בירושלמי פרק ז דפסחים הלכה ב דיש צלי אחר בישול, דקאמר: אי לא נאמר לאו דבישול הייתי אומר דבישלו וצלייו יהיה מותר, הרי דמיקרי צלי אש? אך באמת נראה ברור דצ"ל צלייו ובישלו, צלאו ושלקו, וכן גרס בספר ניר שם ואם כן, מה מועיל הצלייה אחר שבישלו בחמי טבריא, ואיך יוצא בו ידי חובת צלייה?
ועל כרחך כוונת הירושלמי שלא בישלו בחמי טבריא לגמרי, רק כמאכל בן דרוסאי, ולכך מועיל הצלייה של אחר כך. אם כן מוכח דגם לעניין שבת חייב אם בישל אחר כמאכל בן דרוסאי עד כל צורכו. ואם כן על כרחך מוכרחין אנו לומר דהא דירושלמי פרק קמא דמותר להחזירו על גבי כירה גרופה וקטומה, מיירי באופן שאין בו משום בישול, כגון שאין היד סולדת שם.
ואין להקשות, אם נאמר דחייב על הגמר גם כן, אם כן מה ראייה מייתי היראים מפסח שצלאו ואחר כך בישלו, דיש בישול אחר צלי? דילמא מיירי שלא צלאו לגמרי, רק כמאכל בן דרוסאי. ו"נא" לא מיקרי אלא קודם מאכל בן דרוסאי כמו שכתב המנחת חינוך בלאו ד"נא ומבושל", ושפיר חייב על בישולו אחר כך.
אמנם באמת דברי המנחת חינוך ליתנהו, וכל זמן שלא צלאו כל צרכו, "נא" מיקרי וחייב עליו. דהרי בש"ס פסחים לז א אמרינן: יוצאין במצה הנא [והיינו נא], וקאמר רבא: וכן לחמי תודה. ובלחמי תודה השיעור הוא כמאכל בן דרוסאי, כמו שכתבו התוס' במנחות נז ב בד"ה ושמעינן עיין שם. וכן תוס' פסחים עו א ד"ה אלא, מבואר דכל זמן שלא צלה כל צרכו "נא" מיקרי. וכן מוכח מירושלמי פרק ז דפסחים הלכה ב ד"נא" צלי אש מיקרי, עיין שם. ואם כן, מה דמרבה הברייתא דצלאו ואחר כך בישלו חייב על כרחך בנצלה כל צרכו מיירי, ואף דכבר חל עליו שם היתר אפילו הכי נאסר בבישולו של אחר כך, שפיר הוכיח מזה היראים דיש בישול אחר צלי.
אך מה שעומד לנגדי בזה הוא, הא דמבואר בפסחים מא ב דאם אוכל נא עובר גם ב"כי אם צלי אש", והרי אם עובר ב"נא" אף לאחר מאכל בן דרוסאי, למה עובר על "כי אם צלי אש"? והא לאחר מאכל בן דרוסאי צלי אש הוא בכל התורה. גם לשון הרמב"ם פרק ח מקרבן פסח ד"נא" היינו שאינו ראוי לאכילת אדם עדיין. וגם יש לעיין להסוברין דדם שפירש ממקום למקום אסור, וכן פסק הש"ך בשולחן ערוך יורה דעה עו ס"ק י"ג, למה הצריכה התורה לאסור ב"נא"? והלא בלאו הכי אסור משום דם, ובתחילת בישול לכולי עלמא דאורייתא, כמו שכתבו התוס' חולין קיא א ד"ה דם. לזאת עדיין אני צריך להתיישב בזה אימתי מיקרי "נא".</small>
<h2>קושיא ח</h2>
קשה לי בהא דפריך הש"ס ביומא "עתי" למאי הלכתא, ופירש רש"י: דמה חילול שבת יש. והלא משכחת ביום הכיפורים באחד בשבת, ושרי להזמינו בשבת ערב יום הכיפורים אף דיש כאן איסור הכנה דאורייתא, כיון דקפדה רחמנא "עתי" שיהיה מזומן, ואם כן עדיף מסעודת יום טוב לשבת דדעת רש"י ביצה דיען שהוא מצוה יש בו משום הכנה, ומכל שכן כאן דבפירוש קפדה רחמנא שיהיה הכנה, ואם כן שפיר צריך קרא להתיר. וצע"ג.
<h2>קושיא ט</h2>
קשה לי, דאיך שייך חיוב על כותבת בכדי אכילת פרס ביום הכיפורים (יומא פ א), לשיטת הרמב"ם דסובר ריש הלכות תשובה דשעיר המשתלח מכפר על קלות אף בלא תשובה, ואם כן לחד תירוצא דש"ס כריתות (דף יח) דאף על פלגא דשיעורא יום הכיפורים מכפר, אם כן איך שייך צירוף? וכמו דמקשה לרבי "כרת דיממא" כו', והיינו דוודאי משכחת באוכל בליל יום הכיפורים דאינו מכפר בלילה, ד"יום הכיפורים" כתיב, כמבואר ברש"י שבועות ב א, רק כיון דכתיב בתורה כרת על היום בפני עצמו לכך מקשה "כרת דיממא" כו', והכי נמי יקשה לדידן, דאיך משכחת צירוף כותבת בכדי אכילת פרס ביום?
ואין לומר דכיון דלא יוכל לצרף שוב לא שייך חזי לאצטרופי ושוב אינו אסור מן התורה ושוב אין יום הכיפורים מכפר לכולי עלמא, אבל זה אינו, דכבר הוכחתי במקום אחר, חידושי יורה דעה סימן ט', ד"חזי לאצטרופי" הפירוש – אם היה אוכל בבת אחת כשיעור, וכיון דאיכא איסור תורה והוא קלות ושעיר מכפר בלא תשובה, איך שייך צירוף שיתחייב כרת? וצע"ג.
<h2>קושיא י</h2>
קשה לי במה שכתב המהרש"א חגיגה (דף י"ז) ד"ה מאי לאו, שסיים בזה הלשון: ועוד, לבית שמאי לא שייך למימר תשלומין, מטעם דביום טוב גופיה אסור להקריב לבית שמאי. וכיון דבית שמאי סוברין דבכל יום טוב תשלומין זה לזה, איך יפרנסו יום טוב דחג השבועות דהיא תשלומין דראשון לכולי עלמא, כמו שכתבו התוס' חגיגה (דף ט) ד"ה תשלומין עיין שם שכתבו, כיון דחול גמור הוא אי אפשר לומר תשלומין זה לזה. והלא גם בשבועות קאמרי בית שמאי דאין מקריבין ביום טוב, וצריך עיון גדול.
<h2>קושיא יא</h2>
קשה לי בהא דאמר רב (פסחים ו א): חמצו של עכו"ם עושה לו מחיצה, ואם של הקדש הוא אינו צריך. והרי לשיטת רב דסובר בסוגיא דחמץ בזמנו (פסחים כט ב) כר' יהודה דחמץ לאחר הפסח אסור, ואם כן שוב פקע ההקדש מן החמץ לגמרי כמו בקדשים שמתו, דקיימא לן (מעילה יב א) דיצאו מידי מעילה כיון דאינו ראוי לא למזבח ולא לבדק הבית, ומכל שכן רב לשיטתו דסובר ריש שילוח הקן במרדו דפקע קדושת בדק הבית עיין שם ברשב"א ז"ל היטב. אבל אף לשמואל שם קשה טובא, דאי אסור לאחר פסח ליכא איסור הקדש.
ודוחק לומר כיון דבלא איסור חמץ לא פקע ההקדש שוב לא יבוא לשכחה, דהרי מכל מקום כיון דבאמת פקע ההקדש ולא בדיל מיניה, וצריך עיון גדול.
<h2>קושיא יב</h2>
קשה לי לשיטת התוס' (פסחים דף ד ד"ה מדאורייתא) דביטול מטעם הפקר, איך יפרנס רב אחא בר יעקב דסובר (פסחים כט א) דמותר לאכול חמץ של עכו"ם לר' יהודה, איך סובר ר' יהודה בפסחים (דף י ע"ב) דלא יבדוק תוך המועד משום דילמא אתי למיכל, ושם על כרחך מיירי בביטלו, כמו שכתב המהרש"ל בח"ש, אם כן מה בכך דיאכלנו? הרי כיון דמכל מקום לא זכה בו מטעם עודר בנכסי הגר וסבור שהיא שלו (יבמות נב ב) דלא קנה, ושוב ליכא איסור אכילה.
ובשלמא לשיטת רש"י והרמב"ם ריש הלכות חמץ ומצה דביטול חמץ הפירוש דמחשיבו כעפר, כל שנתן מחשבתו לאכלו שוב עובר בבל יראה ושוב איכא איסור אכילה, עיין ברטנורה ריש פסחים, אבל לשיטת התוס' קשה, וצריך עיון גדול:
<h2>קושיא יג</h2>
קשה לי על הש"ס פסחים (דף פט) גבי ה' עורות פסחים שנתערבו ונמצא יבלת באחד מהן דכולן יצאו לבית השריפה, ופריך הש"ס: ניתי מותר פסח דאינו ממעט באכילה דנאכל רק ליום ולילה, והרי אכתי ממעט באכילה בעצמות שיש בהן מוח, דדילמא פסח היה ואסור לשבור עצם, ובוודאי דבמותר פסח מותר בו שבירת עצם (עיין פסחים פד ב), ואם כן עדיין ממעט באכילה וצריך עיון גדול:
<h2>קושיא יד</h2>
קשה לי על ר' יהושע, דסובר בפסחים (דף מו ע"א) במשנה דכיצד מפרישין דמפרשתה ומנחתה עד הערב, איך יכול להפריש, כיון דסופו של החלה לילך לאיבוד, דהרי בערב חייב לשורפו, וגם לאחר הפסח אסור כמו חמץ של קטן, עיין פרי מגדים. וכיון שהתרומה הולך לאיבוד, לא חל שם תרומה כמבואר בב"ק (דף קטו ע"ב) באינו יכול להציל, ואם כן איך יכול להפריש החלה?
ואין לומר כיון דקודם שהופרש היה הטבל ברשותו, דזה אינו, עיין בש"ך יו"ד סימן של"א ס"ק נ"א, וכן פשיטא ליה להרב ז"ל מקוטנא בספרו ישועת ישראל סימן ס"א (ס"ק ג), ואם כן היאך חל ההפרשה? וצריך עיון גדול:
<h2>קושיא טו</h2>
קשה לי על רבי עקיבא, דסובר (יבמות צב א) דיש ממזר מיבמה לשוק, איך משכחת לה? הלא ממזר בא רק בגמר ביאה, ובתחילת ביאה פקע זיקה מטעם סוטה, לרבי עקיבא דסובר שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה, כמבואר בסוטה יח ב, ובסוטה פקע זיקה אף לאחר נפילה כמבואר ביבמות עט ב. ואם כן, בסוף ביאה אינה זקוקה כלל.
ואין לומר דמשכחת לה אם זינתה בשוגג דלא נאסרה משום סוטה, אבל זה אינו, דהרי להדיא מבואר ביבמות צד א, באומרת "מת יבמי" קאמר הש"ס דסלקא דעתך אמינא לרבי עקיבא דיש ממזר מחייבי לאווין וחיישא אקלקולא דזרעא, הרי שם אם אומרת שקר היא מזידה, ואיך הוי ממזר לרבי עקיבא, כיון דפקע זיקה בתחילת ביאה? וצריך עיון גדול:
<h2>קושיא טז</h2>
קשיא לי מה דקאמר הש״ס בכמה דוכתי (יבמות ל״א:) דאשת שני מתים מן התורה לא משכחת לה, רק מדרבנן על ידי מאמר. והרי שפיר משכחת לה מן התורה, לפי מה שכתב הרשב״א יבמות (דף מ״א ד"ה "ומתוך כך יש לי לומר") דיבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, דחזרה להיתירה הראשון, הוא בתורת היתר כשאר אשה; אבל הזיקה כבר נפקע ואין כאן מצות יבום כלל. ואם כן, שפיר משכחת שנשאה זה שנשא אחותה לאחר נפילה, וכשמת היא זקוקה לאח הג׳ מכח שניהם, כיון דנישואי הב׳ לאו יבום הוא, רק שנשאה כשאר אשה, אם כן נשאר הזיקה של הראשון גם כן.
ואין לומר, כיון שיש אח הג׳ שוב לא הוי תופסין קידושי הב׳ מטעם יבמה לשוק, כיון דאינה זקוקה לו רק לאח הג׳. דזה אינו, כיון דהא דאין קידושיו תופסין ביבמה לשוק, מקרא ד"לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", וקיימא לן (כריתות ו׳ ע״ב), דכל מקום דכתיב "זר" בעינן זר מעיקרא, ובסך בשמן המשחה למלך ולכהן גדול, פטור, ובת כהן שנישאת לאחד מן הפסולין, אינה משלמת קרן וחומש (שם ז׳ ע״א (והכי נמי אינה זרה מעיקרא לגבי אח השני, כיון דמקודם היתה זקוקה לו, ואינה אסורה רק בעשה ד"יבמה יבא עליה" ולא אחר, עיין חידושי רמב״ן יבמות (דף נ״ה), ושוב שפיר תופסין קידושי הב׳.
ואין לומר דפקע זיקה של הג׳ בשעה שנשאה הב׳, כיון דנעשית אצלו ערוה. זה אינו, דמכח איזה איסור יפקע הזיקה? מחמת איסור אשת איש כבר ידוע דאינה מפקעת הזיקה, כיון דאפשר בגירושין, כמו שכתבו תוס׳ יבמות (דף ט״ז.) ד״ה בני צרות.
ואף דכאן אסורה לעולם להג׳ מחמת אשת אח של הב׳, זה אינו, דגם מחמת איסור אשת אח אי אפשר שיפקע הזיקה של הג׳, מטעם הואיל ואישתרי אישתרי, כמבואר ביבמות (דף ח.) ובתוס׳ שם ד״ה רבא, דבשם אחד אמרינן הואיל ואישתרי. ועיין כעין זה בספר שושנת העמקים כלל ה׳ ד״ה שאלה עיין שם היטב ודו״ק וצע״ג:
<b>השמטה</b>: <small>ולזה תמוה לי טובא על הגהות אלפסי שברמ״א סימן קע״ה סעיף ח׳, שכתב דיבמה שנפלה לפני כמה אחין ומת אחד מהם שיש לו בנים, אסורה על שאר אחין מכח איסור אשת אח בזיקה. ולמה לא נימא בכהאי גוונא הואיל ואישתרי?
וליכא למימר דלא שייך הואיל ואישתרי אלא בביאה ראשונה, עיין בית מאיר סימן קע״ד. דזה ליתא, דכל שהותר איסור אשת אח פעם אחת נעשית כאשתו לגמרי וליכא עוד איסורא דאשת אח.
אך גוף הסברא דהואיל ואישתרי תלוי בפלוגתת הרמב״ם והראב״ד ז״ל בפ״ג מביאת מקדש הלכה י״ח, ולפי דעת הרמב״ם ז״ל שם לא קיימא לן לגמרי הך סברא דהואיל ואישתרי כיון דביאה במקצת לאו שמה ביאה</small>:
<h2>קושיא יז</h2>
תמוה בש״ס גיטין (דף מ׳ ע״א (גבי "צאי בו והתקדשי בו", דפליגי ר' מאיר ורבנן בכותב שטר אירוסין לשפחתו אי מהני. וקשה, הא כיון דצריך בשטר אירוסין שיכתב לשמה ומדעתה (קדושין ט׳.). ומאי מועיל מה שנכתב השטר אירוסין מדעת השפחה, דהיא כדעת בהמה, וגרע מכותב גט לאשה בעלמא ולמה יועיל?
גם תמוה, כיון דשטר ארוסין צריך זכייה, ואין אומרים בזה גיטה וידה באין כאחת, כמו שכתב הקצות החושן (סימן ר׳ ס״ק ה) בשטר מתנה שנתן לחצירו. ובאמת כן הוא בחידושי רמב״ן יבמות סוף (דף מ״ה), דרק בגט אמרינן גיטו וידו באין כאחת. ואם כן, איך מועיל בשטר אירוסין? וצע״ג:
<h2>קושיא יח</h2>
תמוה לי על החי' ר"ן סנהדרין (דף נח:) דאף עכו"ם שהכה לעכו"ם חבירו חייב מיתה, דחבלות הוי כמו גזל דחייב בן נח מבן נח.
ותמוה לי, דאם כן למה לי קרא ד"שופך דם אדם באדם" דבן נח נהרג על עובָּרין (שם דף נז:)? תיפוק ליה דחייב מכח חבלת האם, דהרי כיון שהפילה הרי חבל אותה. ויותר מזה כתב הר"ן ביומא (דף פ"ב) ד"ה וכתוב בה"ג, דמפלת היא בסכנה. ואם כן אדרבה מהך קרא דשופך דם כו' מוכח דחובל בבן נח חבירו אינו חייב מיתה, ורק בחובל לישראל.
כי אין לומר דנפקא מינה היכא דצריך להציל האם, דזה אינו, דאז שרי באמת גם בבן נח כמו שכתבו התוס' סנהדרין (דף נ"ט) ד"ה ליכא עיי"ש. וצע"ג*):
<b>השמטה
</b><small>ועיין מה שכתבתי לתרץ במהדורה תניינא סימן י"ד</small>.
<h2>קושיא יט</h2>
ובההיא עניינא קשה על הר"ן חולין (דף נח) שסובר דלכך אמרינן בערכין (דף ז.) דאין ממתינין לאשה עד שתלד, אלא הורגין אותה תיכף, מטעם דלא חיישינן להריגת עובר. וקשיא לי, איך אמר יהודה על תמר "הוציאוה ותשרף", כיון שהיתה מעוברת, ובבן נח כיון דנהרג על עוברין איך נוכל להרוג את האם? וצע"ג:
<h2>קושיא כ</h2>
עוד תמוה לי על דברי הר"ן שם, דמסיים: תדע שאילו נגמר כו' אין הורגין משום דעובר לאו ירך אמו, אשר מבואר מדבריו דלמאן דאמר עובר ירך אמו הורגין הוולד אף לאחר שנולד. וזה תמוה מאוד, דוודאי כל שנולד פנים חדשות בא לכאן. דהרי יותר מזה מצינו, דאף מעוברת שנטמאת באהל המת – העובר נטמא גם כן כמו שכתב האבני מלואים סימן פ"ב, אבל מכל מקום כשנולד העובר פקע הטומאה כמבואר פרק ג דפרה משנה ב עיי"ש, דמביאין נשים מעוברות, הרי דפנים חדשות בא לכאן, ובוודאי דאין הוולד נהרג לכולי עלמא. ודברי הר"ן צע"ג.
[<b>השמטה</b>: <small>וכהאי גוונא מצינו בכהן הבא על גרושה מעוברת, דאף על פי שנתחללה היא וולדה מכל מקום (כשנולד) [כשנולדה] הבת כשרה לכהונה כמבואר להדיא ביבמות (דף לז) דהראשון ראוי להיות כהן גדול. ואף דמדברי רש"י ז"ל במשנה דריש מכות מבואר קצת להיפוך. אבל עיין תוי"ט שם.
והא דוולד הנרבעת פסול למאן דאמר עובר ירך אמו (סנהדרין פ), זה דווקא בבהמה שאין בה חילוק בין פחותה מבת ג' או יותר, אבל באדם חשבינן להזנות שמקודם כאילו נבעלה פחותה מבת ג'.
ואף על גב דכל זמן שהוולד בתוך האם אמרינן עובר ירך אמו, מכל מקום כשנולד אמרינן פנים חדשות באו לכאן. ובזה נראה לי להבין סברתו של רבי מאיר במשנה דחולין (דף עד) דסובר דבן ט' חי שנמצא במעי אמו טעון שחיטה, ורק היכא שהוציאוהו חי, אבל אם מת בבטן, אפילו מת אחר שחיטה ניתר בשחיטת אמו, כמבואר ברא"ש שם. ולכאורה תמוה, הלא כיון שהיה חי בשעת שחיטת אמו ולא ניתר אז בשחיטתה, איך יהיה ניתר אחר כך במה שמת בתוך הבטן? אבל למה שכתבתי הדבר מובן, והיינו דרבי מאיר סבירא ליה דבאמת שחיטת אמו מתירו אף כשהוא בתוכו בן ט' חי, אלא דסבירא ליה לרבי מאיר דכיון שיצא לאוויר העולם בן ט' חי נעשה בהמה באפי נפשיה ונפקע תורת שחיטת אמו מיניה, לכן צריך שחיטה בפני עצמו, מה שאין כן כשלא יצא חי לאוויר עולם. וחכמים לא פליגי עליו בסברא זו, אלא דסבירא להו דהתורה התירה אפילו בן ט' חי בשחיטת אמו מקרא דבהמה בבהמה וסבירא להו דהכוונה לבהמה שהיתה מקודם במעי בהמה, כי במעי אמו לא מקרי בהמה. עיין ריש פרק בהמה המקשה פלוגתא דתנאי בזה והבן</small>]:
<h2>קושיא כא</h2>
קשיא לי מה דקיימא לן (מכות כא, ב) דחילוק מלאכות לשבת ואין חילוק מלאכות ליום טוב. הלא מה דיש חילוק מלאכות לשבת בשוגג, הוא רק בשגגת מלאכות גרידא; אבל בשגגת שבת, אפילו שהוא שוגג גם אמלאכות, מסיק הש"ס פרק כלל גדול (דף ע:) דאינו חייב אלא אחת גבי העלם זה וזה בידו. ואם כן ביום טוב דליכא חטאת, רק מלקות במזיד, ואם כן הוא מזיד איום טוב כמו אמלאכות, ובשבת כהאי גוונא דומיא דיום טוב גם כן אינו חייב אלא אחת; דכיון דהוא מזיד גם איו"ט, הרי שוב זדון אחת הוא, ומאי חידש הש"ס בזה דאין חילוק מלאכות ביו"ט? וצע"ג.
ואפשר לחלק, דטעם של שגגת שבת דאין חילוק מלאכות, כיון דשגגה זו של שבת גורם לו שיעשה כל המלאכות; מה שאין כן במזיד, אין עבירה של מלאכה אחת גורם שיעבור על מלאכה אחרת, כמבואר בתמורה (דף יז.) דשתי עבירות חמור:
<h2>קושיא כב</h2>
קשיא לי מה דמבואר בשולחן ערוך אורח חיים סימן קנ״ט ס״ק י ובסימן ק״ס במגן אברהם ס״ק יב, דמי הים פסולים לנטילה כל זמן שלא תיקן אותם, ועיין ברב מלאדי. והרי מבואר בכסף משנה פרק י דפרה הלכה יב, דכל שיש לו תיקון, אף בלא התיקון כשר, אפילו למים חיים. ותירוצו של הכסף משנה מוכרח שם.
ועוד תמוה לי, דבלאו הכי יהיה מי הים כשר לנטילה, מטעם המבואר בירושלמי פרק י״א דתרומות הלכה ב, מודה ר' אליעזר במי הים אף על פי שהם סרוחין, מכל מקום התורה קראה אותן מים, ועל כן אף בתלוש שם מים עליו, ואם כן גם לנטילה בכלי יהיה המים כשר, וכעת צע״ג.
וגם דברי הכסף משנה צריך עיון מירושלמי הנ״ל, דלהירושלמי לא הוצרך הכסף משנה לתירוצו כלל, וצע״ג.
<h2>קושיא כג</h2>
תמוה לי מאוד שיטת הר״ן סוף פרק אלו טרפות (חולין נ״ח ע״א) ותוס׳ ב״ק ריש הפרה (מ״ז ע״א) ד״ה מאי טעמא, דסברי עובר לאו ירך אמו; והא דוולד הנוגחת אסור (סנהדרין פ׳ ע״א) הוא מטעם דהוי כשני שוורים שהרגו. וקשה, הרי קיימא לן כרב בב״ק (דף מ׳ ע״ב) דשור האצטדין כשר למזבח. ולמה יגרע העובר משור האצטדין? דהרי העובר ודאי אנוס הוא. וצע״ג.
<h2>קושיא כד</h2>
תמוה לי לשיטת הסוברים בחושן משפט סימן רצ״א סעיף ה דשומר צריך משיכה דווקא, ובקבלת שמירה לבד אינו מתחייב. ובאמת נראה כן מש״ס ב״ק (דף ה׳ ע״ב) עיי״ש דשומרין חשיב מעשה. אבל איך יפרש דיעה זו דברי הש״ס ב״ק (דף מ״ח ע״א) בההיא איתתא דעלתא למיפא ואכל ברחא הלישא דחייבה רבא מטעם דקיבלה שמירה, דידעה דיסתלקו הבעלים מחמת צניעות; הרי מכל מקום לא משכה.
ואין לומר דאפייה הוי כנתינת מעות, זה אינו, דהרי מדמה לה שם לברייתא דלטחון חיטין, ושם היה בשכר כמבואר לעיל שם.
וגם אין לומר, כיון דעל כל פנים חייבת בדיני שמים אף מטעם מזיק בלא שמירה, על כן מועיל שוב קבלת שמירה בלא קניין, כמו שכתב המחנה אפרים הלכות שומרין סימן ח׳ גבי פשיעה, דעל גרמא מועיל קבלה בלא קניין. אבל זה לא שייך כאן כלל; חדא, דלא קיבלה בפירוש לשלם על אכילת הברחא הלישה. ועוד, לא שייך חיוב בדיני שמים, כיון דלא נתנה הלישה בידים, והש״ס מכח כל שכן מקשה. על כן דיעה זו צריך עיון גדול מש״ס הנ״ל.
<h2>קושיא כה</h2>
קשה לי על התוס׳ חולין (דף ע״ב ע״א) ד״ה כי קאמר, שכתבו דמוכח דטהרה בלועה לא מיטמאה מהא דמותר לאכול בתרומה תיכף אחר שקיעת החמה, אף דנוגעת בנבלת עוף טהור שבמעיו.
וצ״ע מכריתות (דף ז׳ ע״א), דתרומה אחר אכילה נתחלל ונעשית חולין. ולדידן דקיימא לן (עיין כתובות נ׳ ע״ב וחולין דף ק״ג ע״ב) הנאת גרונו, אם כן כשבאה למעיו כבר נתחללה.
ובאמת תירוצם בלאו הכי נכון, מדמותר לאכול קדשים דבה לא שייך חילול. ובזה היה מתורץ קושייתם שאחר כך מבלע טבעת טמאה, דשם קתני רק "ואוכל בתרומה", ומזה לא מוכח כלל. אבל מה דנקטו תרומה, צריך עיון.
<b>השמטה</b>:
<small>הגם דלפי דעת רבינו תם בתוס׳ יומא (דף ע״ז ע״א) ד״ה דתנן, לא אמרינן דנתחללה, רק בסיכה דאסור רק מדרבנן, [ולפלא, כי בירושלמי ריש פרק ב דמעשר שני הלכה א ופרק קמא דתענית הלכה ו מפורש דסיכה בתרומה אסור מהתורה בעשה.
אבל ביותר קשה על הרשב״א ז״ל, דבחולין שם כתב גם כן כדברי התוס׳, ואילו בשבת (דף י״ד) כתב דתרומה אחר שלעסה שוב ליכא איסור תורה לטמאותה [הגם דסברתו אינו מובן, דהרי לא קיימא לן כר׳ אליעזר בירושלמי ריש פרק ח דתרומות הלכה א דסובר לעוס כבלוע</small>].
ואפשר דהרשב״א שבת שם קאי להך שיטה שהביא בגיטין (דף נ״ג) דלטמא תרומה לא אסור אלא מדרבנן, וקרא דמשמרת תרומותי אסמכתא בעלמא היא.
ובתוס׳ פסחים (דף י״ג ע״א) ד״ה ושורפין מסופקים אי להפסיד תרומה אסור מהתורה כמו שאסור לטמאותה. אבל לפלא עליהם, דהא בש״ס ב״מ (דף צ׳ ע״א) מוכח להדיא דאסור להפסיד תרומה מהתורה, ואפילו ליתן תרומה הראויה לאדם לפני בהמה אסור מהתורה; דהרי באיסור דרבנן אמרינן שם דעובר, משום בל תחסום, ועיין שם בתוס׳ ד״ה וחדשות. ואם כן מכל שכן דאסור לטמאותה מהתורה [אך הרמב״ם פרק י״ג דשכירות הלכה ד יש לו שיטה אחרת, עיי״ש, דרק בפרה של ישראל אסור מהתורה].
ואגב קשיא לי מה דמבואר בבבא מציעא שם, דמעשר שני בתוך החומה עוברין בלא תחסום למאן דאמר ממון הדיוט, והרי מבואר להדיא בסוכה (דף ל״ה ע״ב) דאסור לטמאות מעשר שני אף למאן דאמר ממון הדיוט, דהרי לרבי אסי דסובר דין ממון, אינו יוצא באתרוג של מעשר שני למאן דאמר ממון גבוה, ועל כרחך לדידיה סבירא לה להמשנה דמעשר שני ממון הדיוט, ואפילו הכי אמרינן שם בש״ס דלמאן דאמר מפני שמכשירה הרי מכשירה, למאן דאמר מפני שמפסידה הרי מפסידה, ועיין שם ברש״י, דמעשר שני איקרי קודש; הרי דאסור להפסיד מעשר שני לכולי עלמא.
ומה שכתב השיטה מקובצת שם, דתבואה כל זמן שהיא בשיבלין לא מיקרי ראויה לאדם ומותר ליתנה לפני בהמה, קשה, אם כן גם בתרומה נימא הכי, ולמה לא יעבור הכהן בבל תחסום? וצ״ע.
<h2>קושיא כו</h2>
קשיא לי בהא דכתב הר״ן כתובות פרק נערה (דף מ״ח ע״ב) במסר האב לשלוחי הבעל, דאינו קונה, רק דמוציא מרשות אב ואינו מיפר נדרים, וגם אינה בסקילה, דלא קרינן בה "לזנות ביה אביה"; אבל מכל מקום לרשות הבעל עדיין לא נכנסה לשום דבר, רק ליורשה, מטעם אחולי אחיל, עיי״ש. וקשיא לי, דאם כן איך אפשר שתעשה נשואה גמורה אף אחר שנכנסה לרשות הבעל לגמרי? הרי כיון דבמסירה יצאה מרשות אב, אם כן הוי כקטנה שקידשה אביה ומת האב, דשוב אי אפשר שתעשה נשואה עד שתגדיל, כיון שאין לה דעת להקנות עצמה לנישואין, כמבואר במרדכי פרק ב דקידושין בשם הר׳ אפרים, עיין שם בסימן תקע״ז, ודברי הר״ת שם נפלאים. ואם כן, שוב אי אפשר שתיעשה נשואה מהתורה, ואף לא מדרבנן, כמו שכתב הר׳ אפרים שם. ואם כן, למה קתני (כתובות שם) ואם מתה בדרך? והרי אף שמתה אחר שנכנסה לגמרי לרשות הבעל, שוב לא יהיה הבעל יורש אותה. ואין לומר: כיון דכבר מסרה האב לנישואין, שוב הבעל גומר הנישואין בעל כרחו, עיין בית יעקב ריש כתובות; דזה אינו, דודאי בעל כרחה דבת יכול לגמור כיון דהאב מרוצה, אבל האב ודאי דיכול לחזור בו, כמו בלך חזק וקני (עיין ב״ב ע״ו ע״ב), יכול המוכר לחזור קודם הקניין. ובוודאי דאי מת המוכר או האב שוב אי אפשר לגמור הקניין; ואם כן, מה לי מת האב, מה לי שיצאה מרשותו על ידי מסירה, מכל מקום איך יכול להיות גמר נישואין? וצריך עיון כעת.
<h2>קושיא כז</h2>
קשיא לי הא דבבא מציעא (דף ע״א ע״ב), דמקשה שם הש״ס למה יהיה מותר במעמידו אצל עכו״ם, והא כיון דאין שליחות לעכו״ם – ישראל מישראל שקיל ריביתא. ומבואר שם לרוב פוסקים (עיין טור יורה דעה סימן קס״ח) דאיסור ריבית תלוי בפטור הלוה. ואם כן, קשיא לי לשיטת הרמב״ם פרק י דמלכים (הלכה י״ב) בישראל ועכו״ם שבאו לדין פוסקים לו כדיניהם, עיין שם בגר תושב. ואם כן, ודאי דישראל הלוה נפטר נגד העכו״ם, כיון דבדיניהם אין משגיחין על אין שליחות לעכו״ם, דכל שציוה העכו״ם ליתן לישראל נפטר הישראל הלוה; ואם כן שוב ליכא ריבית כלל, וכיון דהישראל הלוה נסתלק, והישראל הב׳ נתחייב לעכו״ם מכח דעל פיו פוטרו, אם כן ליכא ריבית כלל. והדבר צע״ג.
<h2>קושיא כח</h2>
קשיא לי בהא דאמר רב הונא נדה (דף מ״ו ע״א) דקטן מופלא שהקדיש ואכלו לוקה תיכף בקטנותו, כמבואר בתוס׳ שם ע״ב ד״ה ר׳ יוחנן. וקשה, מה בכך דהתורה ריבתה לעניין זה קטן מופלא כגדול? והלא אף גדול שחטא ואחר כך נתחרש, ודאי דאין מלקין אותו, כיון דעתה אינו בר כפרה. ואם כן, כיון דהעונש של קטן מופלא לא כתיב בפרשה דבל יחל, אם כן, כמו דפטור מקרבן כמבואר בש״ס שם, הכי נמי במלקות יהיה דינו כקטן. ואף דמיתה ודאי עונשין לחרש שוטה (וקטן) על מה שעברו מקודם, היינו כיון שנגמר דינו – גברא קטילא הוא; וגם עיין פרק נגמר הדין (דף מ״ג ע״א) דמשקין אותו קודם המיתה כדי שתיטרף דעתו. אבל לעניין מלקות, מה שמלקין אותו הוא רק שתהיה לו כפרה, וכיון דחרש שוטה וקטן לאו בני כפרה, למה ילקה? וצע״ג.
<h2>קושיא כט</h2>
קשיא לי על שיטת הבעל העיטור שבבית יוסף אבן העזר סימן מ״ד, דמחלל שבת אינו כמומר [אלא[ רק בעבודת קרקע. וטעמו נראה לי, דהרי יש כמה תנאים בריש פרק ב דכריתות (ט׳ ע״א) דסוברים דגם בני נח מצווין בשבת כישראל בחולו של מועד. ואם כן קשה, איך מוכח באמת דכל מחלל שבת בסקילה אף באפייה ובישול? דילפינן לה ממקושש (סנהדרין מ״א ע״א); והרי מקושש מעמר או קוצר היה (שבת צ״ו ע״ב), וזה שפיר דמי לעבודה זרה דבסקילה, וכמו שכתבו התוס׳ סנהדרין (דף ע״ח ע״ב) ד״ה לא. אבל באפייה ובישול, דאינו כעבודה זרה לבעל העיטור, ואם כן מנא לן דבסקילה הם, דשוב נימא דסתם מיתה היא בחנק? וכעת צ״ע.
<h2>קושיא ל</h2>
קשיא לי טובא, הא דמבואר במשנה פרק ב דערלה (משנה י״ז) דקדשי קדשים אוסרין במשהו לפי פירוש הרמב״ם שם במשנה, וכן הוא ברמב״ם פרק י ממעשה הקרבנות הלכה י״ב ובהשגת הראב״ד שם. וקשיא לי טובא, דהרי מבואר במשנה פרק דם חטאת (דף צ״ז ע״א) דבישל קדשים בחולין או קדשי קדשים עם קדשים קלים, אם אין בהם בנותן טעם, הקלין והחולין נאכלין כמו שהוא. וכן פסק הרמב״ם פרק ח ממעשה הקרבנות הלכה י״ח. ואם כן דברי הרמב״ם ז״ל סותרין אהדדי, דהא מפרש במשנה דערלה דאו או קתני, אם כן קשה טובא איך סותר את עצמו כנ״ל. ולומר דחולין קאי רק על קדשים קלים, והא דקדשי קדשים אינו אוסר קדשים קלים היינו דלא רצו לגזור בקדשים משום פסידא דקדשים, אבל זה בעיני דוחק. וצ״ע.
<h2>קושיא לא</h2>
קשיא לי טובא ש״ס עירובין (דף צ״ז ע״א), דפריך הש״ס: ולענבינהו מיענב. דאיך רשאי לעשות כן בשבת? נהי דאיסור קשירה ליכא, מכל מקום אסור מטעם מתקן, כיון דתפילין נתכשרו בעניבה שעושה, דהרי אמרת עניבה כשרה בתפילין. ואם כן דמי להא דכתב הר״ן בסוכה (דף ל״ג ע״א) ד״ה והשתא, דלר״י אסור מהתורה לעשות אגודה ביו״ט, כיון דסובר לולב צריך אגד. ואיך רשאי להכשיר התפילין בשבת? והדבר צ״ע.
<h2>קושיא לב</h2>
קשיא לי על דברי התוס׳ ב״ק (דף ק״י ע״ב) ד״ה דאדעתא, דרק באירוסין אמרינן אדעתא דהכי לא נתקדשה אף בדבר הנולד אחר כך, ולא אחר הנישואין. אם כן, מאי הוכיח הש״ס בפרק קמא דקידושין (דף י״ג ע״ב) דמיתת הבעל מתיר, מקרא ד"איש אחר יקחנה"? והרי שם באירוסין גרידא איירי, ואם כן, אף דמיתת הבעל אינו מתיר, מכל מקום ניתרת במיתתו לאיש אחר מטעם אדעתא דהכי כו׳; אבל אין מוכח דמן הנישואין מיתת הבעל מתיר בעצם כגט, וצע״ג.
וטב למיתב טן דו לא שייך במת הבעל, כמו שכתב המהר״ם מרוטנבורג (הובא בבית יוסף אבן העזר סימן ק״מ) במומר לעכו״ם.
<h2>קושיא לג</h2>
קשיא לי הא דקיימא לן בש״ס נדרים (דף נ״ט ע״א), דתרומה ביד כהן לא מהני שאלה, אם כן מאי קאמר הש״ס עירובין (דף ל׳ ע״ב) דפריך אסומכוס: תרומה נמי אפשר דמיתשל? הרי בעירוב צריך שיהיה משלו דווקא, ועל כרחך דבא ליד כהן.
ומה שכתבו התוס׳ שם ד״ה תרומה, דמיירי ביד ישראל, קשה, דאם כן איך מועיל העירוב בדבר שאינו שלו? דאפילו כהן המפריש תרומה לעצמו, נראה דהוי כתרומה הבא ליד כהן דלא מהניא שאלה. וצע״ג.
<h2>קושיא לד</h2>
קשיא לי על שיטת הר׳ שמעיה שבתוס׳ חולין ריש כיסוי הדם (פ״ד ע״א) ד״ה בעינן, דסובר דמפרכסת כחיה לא אמרינן, רק במקום שהשחיטה לא התירה לגמרי לאכילה, אבל היכא דהותרה לגמרי אף באכילה חשיב כמת, אם כן, מה קאמר הש״ס בקידושין (דף נ״ו ע״ב) דצריך קרא דלא יאכל כו׳ לשוחטו לאחר שנגמר דינו? והלא גם בשחטו אסור משום נבילה, מטעם אי עביד לא מהני, כיון דמבטל מצות סקילה בשחיטה זו, ובעשה גם כן אמרינן לא מהני כמבואר בש״ס תמורה (דף ה׳ ע״א) גבי תורם מן הרע על היפה. והכא לא שייך תירוץ המהרי״ט (ח״א סימן ס״ט) גבי שוחט בשבת, דהיכא דלא יתוקן האיסור אי נאמר לא מהני, לא אמרינן אי עביד לא מהני, דהרי כאן אם נאמר דלא מהני השחיטה – שוב יהיה יכול עוד לקיים בו מצות סקילה כל זמן שמפרכסת, אם כן שוב נאמר לא מהני והוי נבילה.
וגם להיפוך, קשיא לי על שיטת הרמב״ם פרק ה דערכין הלכה י״ג דחולק על רבינו שמעיה וסובר דתמיד מפרכסת כחיה, אם כן איך הוכיח הש״ס דגם בשחטו אסור? והלא מבואר בסוגיא דקידושין שם דפריך: ודילמא היכא דבדק צור ושחט בה דעבדה כעין סקילה, דאז הסקילה אוסרת, רק דמשני דגם בצור לא מיקרי סקילה, רק שחיטה, כמו שכתב רש״י שם. אם כן לשיטת הרמב״ם שפיר יש לומר, דרחמנא אמרה "ולא יאכל את בשרו" היכא דשחטו מקודם ואחר כך נסקל ונתקיים בו מצות סקילה, כיון דלהרמב״ם תמיד מפרכסת כחיה אף בשחיטה כשרה, אבל בשחטו ולא סקלו אחר כך לעולם נימא דמותר באכילה. וצע״ג.
<h2>קושיא לה</h2>
קשיא לי מה שכתבו התוס׳ בבבא מציעא (דף קי״ג ע״א) ד״ה ואת, והרא״ש סוף פרק המקבל סימן מ״ח, דמספריים שגוזזין לעשות מקום לשחיטה הוי כלי אוכל נפש; ואילו ברא״ש פרק ג דבכורות סימן ה׳ (כ״ד ע״ב) גבי תלישת הנוצות לצורך שחיטה כתב דהוי רק מכשירין, דכל זמן שהוא בעל חיים לאו אוכל הוא ולא מיקרי מתקן מאכל, ואם כן הדברים סותרין. וצע״ג.
<h2>קושיא לו</h2>
קשיא לי טובא בהא דסבר רבי יוחנן בן נורי בקונם שאני עושה לפיך, יפר שמא יגרשנה ותהיה כו׳. ולפי הסלקא דעתך של הש״ס כתובות (דף נ״ט ע״א) לא מיירי בהקדישה הידים, רק בהקדישה מעשה ידיה, וחל הנדר לאחר עשייה. ולמה יחול אז הנדר, כיון דאז כשהחזירה – המעשה ידיים שלו?
ואף דקיימא לן (נדרים מ״ז ע״א) דאדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו, הרי כבר כתב הש״ך שם יורה דעה סימן רט״ז אות י״ט, דדווקא אם הנדר חל תיכף; אבל אם אינו חל תיכף, איך יכול אדם לאסור דבר לכשיבוא, ואז לא יהיה שלו? ודאי דלא חל הנדר בזה. ואם כן, להסלקא דעתך דש״ס קשה מאוד סברת רבי יוחנן בן נורי.
<h2>קושיא לז</h2>
קשיא לי בהא דש״ס חולין (דף ע״ד ע״א) איבעיא דר׳ אושעיא אם מהני שחיטת עובר במעי אמו, דמסיק: תני שנוצרה טריפה מן הבטן, ומשכחת בבעלת חמש רגלים. והלא גם בעובר טריפה, למה לא יועיל שחיטה להך צד דמועיל? כיון דידוע דאין איסור טריפות חל במעי אמו, כיון דבידו לשחוט את אמו ויהיה מותר באכילה, כמבואר ברשב״א ריש פרק גיד הנשה ובתוס׳ סוף פרק גיד הנשה (חולין ק״ג ע״א) ד״ה דאיסור. ואם כן, עדיין יש לו שעת הכושר.
ואף דקאמר הש״ס (שם) דתנא דידן לא חשיב מה דחזי אגב אמו, אבל זה אינו, דרק מה שראוי לשחוט את האם לא חשיב; אבל הרי העובר גופיה חזי לשחיטה, רק שהאם גורם לזה, ואם כן למה לא הוי שעת הכושר?
ולומר דמיירי דגם האם טריפה ונטרפה אחר שנתעברה, אין פשטות הש״ס מורה על זה. והדבר צע״ג אם הדין כן.
<h2>קושיא לח</h2>
קשיא לי על דברי רש״י פרק שבועות שתים (דף כ״ח ע״א) ובריטב״א שם ביותר ביאור, דאינו מחויב חטאת, רק אם האיסור ברור בשעת עבירה; אבל אם בשעת מעשה לא הוי מבורר, רק על ידי פעולה שלאחר כך איגלאי מילתא למפרע, בזה אינו חייב חטאת. עיי״ש בשבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו, מטעם דבחטאת כתיב "אשר לא תעשינה", על כן צריך שיהיה האיסור תיכף.
וקשיא לי ממשנה דסוף נדה (ע״ב ע״א) דקאמר: מגעה ובעילתה תלויין, ופירש רש״י ד״ה תלויין דאם ראתה אחר כך חייבת חטאת, אף דבשעת ביאה היה ספק אם תראה אחר כך.
גם צריך עיון בש״ס בכורות (דף ל״ט ע״א) גבי אכל ולא איתסי, עיי״ש וברש״י. וצע״ג.
<h2>קושיא לט</h2>
תמוה לי על הרמב״ם ריש הלכות שאלה ופקדון (פרק א הלכה א) והרמ״ה שהובא בחושן משפט בסימן ש״מ סעיף ג, דבשואל בהמה לילך דרך ידוע ונלקחה ממנו באותו הדרך הוי כמתה מחמת מלאכה.
ותמוה לי מש״ס נדה (דף נ״ח ע״א), באשה ששאלה חלוק מחברתה ונתלכלך החלוק מדם נדה שנטף ממנה, חייבת לכבס לה החלוק. ולהרמ״ה והרמב״ם יהיה כמתה מחמת מלאכה.
ועל כרחך כשיטת הרמב״ן והרא״ש, דמתה מחמת מלאכה בעינן ומטעם פשיעת המשאיל, כמו שכתב הבית יוסף שם בשם הרמב״ן; ודברי השולחן ערוך צע״ג.
<h2>קושיא מ</h2>
תמוה לי מה דהדבר מצוי באשה, שמורדת בבעלה ואינה רוצה לדור עמו, רק שיגרשנה. והבעל מחמת אונסו, שלא יוכל לישא אחרת, נותן לה גיטה. ולמה לא הוי גט מעושה שלא כדין (גיטין פ״ח ע״ב)? ומה לי שגוזלת ממנו ממון שיגרשנה, או שגוזלת את עצמה? סוף סוף הבעל אנוס ומוכרח לגרשה מחמת אונסא, ולמה לא יהיה הגט בטל, כיון דהבעל עדיין רוצה בה? והדבר צע״ג.
<h2>קושיא מא</h2>
קשיא לי במה דמבואר בבבא קמא ריש פרק הגוזל עצים (צ״ד ע״א), דמאן דאמר שינוי במקומו עומד יכול לומר "הרי שלך לפניך" אף שמתה או נשברה, כמו בהיזק שאינו ניכר לדידן שאינו חייב לשלם כלום, עיין שם ברש״י. ואם כן, איך יפרשו קרא, "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ואם שלח ידו חייב מטעם גזלן, והלא בשבורה ומתה יכול לומר "הרי שלך לפניך"?
ואין לומר דשם שאני, כיון שיש עליו חיוב שומר מכבר; זה אינו, עיין סוף פרק המפקיד (מ״ג ע״א) מבואר, דאף בשליחות יד, אי מיתברא ממילא אפילו בפשיעה חייב רק לשלם זוזי, אף דשומר חייב כשעת הפשיעה. והיינו כיון ששלח יד ונעשה גזלן, פקע ממילא חיוב שומר, כמו שכתב רבי עקיבא אייגר בגליון המשניות שם בסוף פרק המפקיד. ואם כן, למה יתחייב במת או נשבר? אף ששלח יד, יאמר "הרי שלך לפניך"!
וכן קשה מהא דסובר ר' אלעזר בבבא קמא (דף י״א ע״א) דשמין לגנב ולגזלן, וכתבו התוס׳ בבבא קמא (דף ס״ח ע״א) ד״ה מה טביחה, דר' אלעזר סובר דשינוי ממילא לא קני, רק שינוי בידים. וכיון שכן, למה שמין ומה ישלם? והלא יכול לומר "הרי שלך לפניך", כיון דלא קני בשינוי. ועיין תוס׳ בבבא קמא (דף צ״ד ריש ע״ב) ד״ה ותנן. וצע״ג.
<h2>קושיא מב</h2>
קשיא לי, הא דכתבו התוס׳ ב״ק (דף פ״ב ע״ב) ד״ה ואסור, עיי״ש שכתבו לחדש דבר חדש, דכל היכא דקללו בארור עדיין אין עליו איסור, ואם מקבל עליו לטותא דרבנן עדיין לא מיקרי עבריין. וקשה, אם כן איך הוכיח הש״ס בקידושין (דף ס״ח) דבחייבי עשה מודה רבי עקיבא דקידושין תופסין מקרא ד"כי תהיינה... אחת שנואה" כו', וכי יש שנואה לפני המקום? עיי״ש בש״ס דקאמר: "שבקיה לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשיה". והלא שפיר משכחת דקרא מיירי בחמותו לאחר מיתת אשתו, דשיטת רש״י ז״ל (יבמות צד ב) דאין בה כרת, ואין בה רק משום "ארור שוכב עם חותנתו", ואם כן אין בזה איסור להתוס׳ הנ״ל. ומכל מקום ודאי דשנואה מיקרי, וע״כ שפיר קידושין תופסין בה. אבל מנא לן דחייבי עשה לרבי עקיבא קידושין חופסין בה? וצ״ע.
<h2>קושיא מג</h2>
קשיא לי בהא דסובר הרוקח (הובא בש"ך יורה דעה שעא ס"ק א), דאשה מעוברת שנכנסה לאוהל המת נטמא העובר. הרי מבואר במשנה נדה (פ"ה מ"ג; דף מ"ד ע"א) דדווקא בן יום א׳ מטמא במת ולא העובר, ונפק שם מקרא ד"נפשות".
ועיין סנהדרין (דף פ״ד ע"ב) דכל היכי דכתיב תרווייהו, "איש" ו"נפש", מרבינן רק קטן ולא עובר. וכן מבואר בנודע ביהודה מהדו״ת חו״מ סימן נ״ט, ועיין תוס׳ נדה ד״ה מטמאה בנגעים. ומשנה שלימה שנינו במסכת פרה פ״ג מ״ב, דמביאין נשים מעוברות ויולדות שם, אם כן מבואר דמעוברת שנטמאת אין הוולד צריך הזאה ג׳ וז׳. ודברי הרוקח צע״ג:
<h2>קושיא מד</h2>
קשיא לי בבכורות (דף נ"ג ע"ב) ריש פרק מעשר בהמה, דצריך קרא על קדשים קלים דפטור ממעשר בהמה אף דממון בעלים הוא. ולמה ליה קרא? והא אף בקדשים קלים, מכל מקום הוי האימורין ממון גבוה, כמבואר בשיטה מקובצת בבא קמא (דף י"ג ע"א); וממילא הוי שותפות, ובלאו קרא ד"יהיה קודש" פטור.
ואף דאין כאן שום מום, רק חסרון מבפנים, מכל מקום הדבר פשוט דגם בזה שותפות פוטר, כיון דמכל מקום אינו ראוי להקרבה.
ועוד, הרי כתבו התוס' ביומא (דף כ״ט ע"א) ד״ה אלא, דהיכי דאינו ראוי להקטרת אימורין מתחילת שחיטה אז הקטרה מעכבת, אם כן ודאי דנפסלו מעל גבי מזבח אם חסר האימורין. וכיון דהקדש שותף בהאימורין, כמו דהקדש פטור ממעשר בהמה – אם כן גם שותפות הקדש פטור, ולמה לי קרא ד"יהיה קודש"?
בשלמא להרמב״ם (פרק ו מהלכות בכורות הלכה י) דסובר דוולדות הנולדין מבהמה של שותפות חייבין במעשר בהמה, אם כן צריך קרא בוולדות קדשים; אבל להחולקים על הרמב״ם קשה, וצע״ג:
<h2>קושיא מה</h2>
קשיא לי על הסוברין דירושת אח לאו מדין מישמוש, וכן נראה מתוס׳ קידושין (דף י״ז ע"ב ד״ה מרבה). ואם כן מאי הקשה הש״ס ביבמות (דף מ׳ ע"א) על ר׳ יהודה, דאימא היכא דליכא נחלה לא תתקיים מצות ייבום? והרי (בדף כ״ד ע"א) קאמר הש״ס ד"כי ישבו אחים" – תרתי משמע, עיי״ש ברש״י ז״ל (ד"ה הא מיעט), ובתרי אחי הרי אין זוכה היבם בנחלה מתורת ייבום כלל, כי בלאו הכי הוא יורש כיון דליכא אב לר׳ יהודה, ומה שנוטל מכח ירושה אינו מועיל, ד"יקום" על שם אחיו מכח ייבום מיירי קרא. אלא על כרחך דירושת אח מדין מישמוש, דאז שפיר זוכה מכח הייבום אף לר׳ יהודה, דהרי מודה דבייבום אין האב יורש בקבר, דאם לא כן יטלו כולם; ושפיר זוכה מכח ייבום. ולשיטת הסוברין דירושת אח לאו מדין מישמוש, צע״ג:
<h2>קושיא מו</h2>
קשיא לי על שיטת הרא״ה שהביא הר״ן פרק נערה שנתפתתה (דף נ״ג) ד״ה מוחלת, דמחילה בעל כרחו מהני. אם כן למה הוצרך הלל לתקן פרוזבול (גיטין ל״ד ע"ב)? והרי בידו בערב ר״ה של מוצאי שמיטה להרויח לו זמן עד אחר ר״ה, דאז אינו משמט, כמו מלוה את חבירו לעשר שנים (מכות ג' ע״ב).
ואף דהלוה לא יהיה מרוצה במחילתו, הרי מחילה מהני בעל כרחו. וצ״ע. ועיין ב״י חו״מ סימן ס״ז מה שהביא שם בבדק הבית בשם הריטב״א, עיי״ש:
<b>השמטה
</b><small>ולפלא לי על השער משפט סוף סימן כ״ב, דפשיטא ליה דמחילה בעל כרחו לא מהני, איך נעלמו ממנו דברי הרא״ה ז״ל. וגם להאבני מלואים סימן ל׳ סק״א פשיטא ליה מצד הסברא דמהני, כיון דמחילה הוי רק סילוק, כמו שכתבו התוס׳ בקידושין (דף י״ט ע״א ד״ה אומר) והריטב״א שם, דמהני מחילה אף לקטן. ומטעם זה מהניא מחילה אפילו שלא בפני הנמחל, כמו שכתב הבית מאיר אבן העזר סימן ל״ח. ונהי דשם מספקא ליה, מכל מקום בריש סימן ק״ו הוכיח דכן עיקר. וגם המחנה אפרים סוף הלכות זכייה והפקר כתב דמחילה בעל כרחו מהני משום דמחילה הוי רק סילוק גרידא. [אך מה שסיים שם דלפי זה לא מהני במחילה חזרה תוך כדי דיבור, איני יודע מה שייך זה לזה, ולדעתי פשוט דמהני חזרה תוך כדי דיבור:
אך יש לחקור חקירה גדולה, אם מועיל מחילה למת כמו דמהני מחילה לקטן, דכיון דהוי רק סילוק גרידא. או דאינו דומה לקטן, דיש עליו חיוב על כל פנים, שייך מחילה, מה שאין כן במת. ובאבני מלואים סימן ל״ח ס״ק י' הביא ראיה מכתובות (דף פ״ה ע״ב-פ״ו ע״א) דמהני מחילה למת, עיי״ש. וכוונתו על כרחך על פי שיטת הרא״ש שם, דהש״ס מיירי שהאב כבר מת, ועצתו של רב נחמן היה שתמחל לנפשה. וכן קיימא לן בשולחן ערוך אבן העזר סימן ק״ה סעיף ו. ולפי זה, אם מחל להמת ולא להיורש, שוב לא יוכל לגבות מהיורש, אע״פ שהמוריש הניח נכסים. אמנם הדבר קשה מאד לקבל, מה שייך מחילה למי שאינו חייב? והלא "במתים חפשי" (שבת קנ״א ע״ב ועוד), וכיון שמת, נסתלק השעבוד ממנו. וכמו שכתב הר״ן ז״ל בהכותב (דף פ״ה) ד״ה המוחל, דמה דלא אמרינן במת סברת ר״ת, דכל שנפקע שעבוד הגוף פקע ממילא גם השעבוד נכסי, הוא מטעם דעיקר ערבותן של הנכסים הוא אם ימות הלוה, ורבינו תם לא קאמר אלא כשנפקע שעבוד הגוף ע״י המלוה, עיי״ש. הרי דתופס בפשיטות דאם מת, נסתלק השעבוד ממנו. אם כן איך שייך מחילה למי שאינו חייב כלל?
אבל לענ״ד נראה דאיכא שעבוד הגוף אף כשמת הלוה. וראיה, דאי לא תימא הכי, איך מועיל מחילה במוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחל ליורשי הלוה (טור אבן העזר סימן ק״ה)? ומה ימחול, כיון דליכא שעבוד הגוף, והשעבוד נכסי כבר מכר להלוקח? ועוד ראיה, דאי נימא דליכא שעבוד הגוף אם מת הלוה, איך שייך איסור רבית ביורשים, כמבואר בערכין (דף כ״ב ע״א) גבי רבית אוכלת בהן? והלא כל דליכא שעבוד הגוף, נראה פשוט דליכא איסור רבית*). ועוד מוכח כן להדיא מהסוברין דבעל חוב גובה בראוי, עיין ש״ך סימן ק״ד ס״ק כ׳׳א. והשתא אי נימא דאחר מיתת הלוה ליכא שעבוד הגוף, איך שייך לגבות מנכסים שנפלו לו להלוה אחר מותו? הרי מעולם לא חל שעבוד על נכסים הללו. ואין לומר דהלוה שעבד מחיים הנכסים שיפלו לו אחר מותו, ושעבוד חל על דבר שלא בא לעולם. דזה אינו, דוודאי אין בכח הלוה לשעבד נכסים שאינן שלו, כיון דלאחר מותו הנכסים של היורשים הן. עיין ב׳׳ק (דף ק״ד ע״ב) גבי התקבלתי דר׳ אבא. ועל כרחך דממילא חל שעבוד על הנכסים, יען שהלוה יורש אותם בקבר. ואם כן מוכח על כרחך דאיכא שעבוד הגוף גם אחר מיתת הלוה. והטעם, דכמו דגלי רחמנא לעניין נחלה, דממשמשת עד יעקב אבינו (ב׳׳ב קט״ו ב'), הרי דיש כח למת לנחול כדי להנחיל. והכי נמי כיון שהניח נכסים, נשאר השעבוד הגוף כדי שיחול עליהם [שעבוד[ נכסי. ולכך נראה לי ברור, דגם ביורשים לא מהני יאוש בחוב, אע״פ דמעולם לא חל עליהם חיוב פרעון, אפילו הכי לא מהני, משום דאיכא שעבוד הגוף של המוריש. וכיון שכן, שפיר מהני המחילה במחל להלוה המת, והיורשים פטורים. הנלענ״ד כתבתי:
הגה״ה: ואני חוכך מאוד אם מותר להלוקח ליתן מעות להמלוה שימתין מלגבות מן הנכסים שקנה. ואף דערב אסור ליתן, הייינו מחמת שיש גם עליו שעבוד הגוף, מה שאין כן בלוקח, כמבואר בריטב״א שהובא בשיטה מקובצת ב״מ (דף י״ד). אך צריך עיון, דאם כן משכחת רבית אוכלת בהן ביורשי הלוקח. ואני צריך עוד לעיין בזה:</small>
<h2>קושיא מז</h2>
תמוה לי על התוס׳ מועד קטן (דף ח ע"א) ד״ה דהא, דאף חבילי עצים וקש מקבלים טומאה בבית המנוגע, וכן דעת הגר״א בשנות אליהו (פרק יב דנגעים משנה ה). אם כן, איך פסק הרמב״ם דצמיד פתיל מציל באהל בית המנוגע, עיין הלכות טומאת צרעת פרק ט״ז הלכה ו. ואיך שייך צמיד פתיל, דהוא רק בכלי שאינו מטמא מגבו, ככלי חרס ואבן, כיון דכל דבר מקבל טומאה.
ודינו של הרמב״ם הוא תוספתא ערוכה, הובא בר״ש פרק י״ג מנגעים משנה י״ב, כל המציל באוהל המת מציל בבית המנוגע. וצ״ע:
<h2>קושיא מח</h2>
קשיא לי על שיטת הרי״ף (ב״ק ע' ע"ב) דחולק על התוס׳ (שם ד״ה למעוטי), וסובר דאף אם העדים ראו מה שיכולין לראות הוי חצי דבר, כיון ששום כת בפני עצמם לא פעלו בעדותן מאומה. ואם כן קשה לי, איך מועיל עדי קינוי וסתירה אם הם שני כתות, דמהני גם כן כמבואר להדיא בש״ס שבועות (דף ל״ב ע״א): הכל מודים בעדי קינוי ומחלוקת בעדי סתירה. וגם לשון ר׳ יהושע בריש סוטה, מקנא על פי שנים ומשקה על פי שנים. ולמה לא יהיה חצי דבר להרי״ף ז״ל?
ולכאורה אמרתי דמחלוקת הרי״ף עם התוס׳ הוא, דהתוס׳ סברו דכל שהראייה נמשכת, דאף כת אחת צריכין לראות ולחזור ולראות כשני חזקה, על כן אין חילוק בין כת אחת לשני כתות, כיון דמעידין על הראייה. אבל הרי״ף ז״ל סובר דדנין על ההגדה, דבכת אחת הוא הגדה שלמה, מה שאין כן בשני כיתות. ולפי זה אמרתי לתרץ קושית התוס׳ (ב״ק שם) בעדי אמירה ועדי קבלה, דיהיה אתי שפיר אף לשיטת הרי״ף, כיון דשם צריך עדות על עצם המעשה, והדבר אינו חל בלא עדים, ואם כן שעת ראייה הוא שעת הגדה גם כן, כמו שכתב הריטב״א סוגיא (קידושין מ״ג) דשליח נעשה עד, וכיון דהמעשה חל, דבחלות המעשה לא אמרינן חצי דבר, דאז ליכא יותר מהחצי דבר וכמו שכתב התומים סימן כ״ה בעדי חתימה כרתי לרבי מאיר, דלא שייך מפי כתבם על חלות הדבר, רק בהגדה לפני בית דין, על כן מודה הרי״ף להתוס׳ בזה. והכא נמי בקינוי וסתירה, כיון דצריך בעצם עדות, ולענין העצם לא שייך חצי דבר, ואם כן שוב עשו העדים פעולה לענין עצם הדבר, ושוב לא הוי גם בהגדה חצי דבר, כיון שכל כת עשו פעולה לענין חלות העצם.
אבל קשיא לי במה שכתב מהרי״ט באבן העזר חלק ב׳ סוף סימן א׳, דהא דקינוי בינו לבינה לא מהני הוא רק לעניין השקאה, אבל לעניין שתיאסר על בעלה נאסרת בקינוי בינו לבינה כמו בסתירה. ואם כן במקום דליכא השקאה, וגם בזמן הזה, לא יועילו שני הכיתות בקינוי וסתירה להרי״ף ז״ל מטעם חצי דבר. וצע״ג:
<h2>קושיא מט</h2>
קשיא לי בסוף פרק השוחט (חולין מ״א ע״א): ישראל ששחט בהמת חברו לעבודה זרה, דאמרינן לצעורי קמכוין. והא כיון שנאמר שאינו אוסר, אם כן שוב לא שייך לצעורי. ואם כן, דמי להא דירושלמי דסוף יבמות גבי שני צרות, דזו שאמרה מת בעלי תנשא, והצרה היא אשת איש. ומקשה הירושלמי, דכיון שנישאת ואתה מחזיק דבריה לאמת, תנשא הצרה. ומתרץ, דשוב תאמר שקר לקלקל חברתה. ושוב מקשה, אם כן, גם היא לא תנשא, ונאמר דכוונתה לקלקל חברתה. ומתרץ, מתוך שיודעת שאין דבריה אצל חברתה כלום, אומרת אמת. ושוב מקשה, אם כן גם צרתה תנשא. ומתרץ, דאם כן חזרה לקילקולה הראשון. הרי דכל היכא שאם נאסר שוב ליכא סברת לצעורי, שוב אמרינן שאומרת אמת; רק חברתה מוכרחת שתהיה אסורה, דאם לא כן עדיין תאמר שקר. ואם כן, הכא נמי בנידון דידן, אם אתה מתיר היין והבהמה מכח סברת לצעורי, שוב לא שייך לצעורי, כיון דיודע שאינו נאמן; אם כן שוב יהיה היין נשאר אסור, כמו צרתה דנשארה באיסורה. והדבר צריך עיון גדול:
<b>השמטה</b> <small>נראה
<span style="text-align: justify;">לי דהנה באמת עניין לצעורי קשה טובא, דהרי אף באנסוהו
</span><span style="text-align: justify;">להשתחוות לבהמה חל על הבהמה שם נעבד ואסורה לגבוה, כמבואר בעבודה זרה (דף נ״ד
</span><span style="text-align: justify;">ע״א), אף דלא נתכוון בלבו לעכו״ם כלל. ומכל שכן במתכוון להקניט לחבירו דהוי עובד
</span><span style="text-align: justify;">עכו״ם. ואפילו פוער עצמו לפעור וזורק אבן למרקוליס חייב (סנהדרין דף ס׳ ע״ב), וגם
</span><span style="text-align: justify;">בעובד עכו״ם מאהבה ומיראה חייב לשיטת התוס׳ (יבמות נג ב ד"ה אין אונס)
</span><span style="text-align: justify;">והרמ״ך, עיין בכסף משנה פרק ה מיסודי התורה (הלכה ד), וגם בשיטת הרמב״ם ז״ל כתב
</span><span style="text-align: justify;">הכסף משנה שם דמודה דחייב כרת וחטאת. [אך קשה על דברי הכסף משנה משבת (דף ע״ב ע״ב)
</span><span style="text-align: justify;">דמקשה, הניחא לאביי כו׳ אלא לרבא כו׳ וצ״ע]. ואם כן, אף אם נתכוון באמת לצעורי, למה אין הבהמה נאסרת? על כן נראה ברור, דכוונת הש״ס דאף שהוא נתחייב מיתה, מכל מקום אין הבהמה נאסרת משום תקרובת, מטעם דבתקרובת בעינן כעין פנים (ע"ז נ״א ע״א), וכל שאינו מכוון בלבו לעבוד לא הוי כעין פנים. אבל לעניין חיוב עובד עכו״ם
</span><span lang="HE" style="text-align: justify;">חייב אפילו אם לא הוי כעין פנים, כמבואר להדיא בר״ן ע״ז.
</span><span style="text-align: justify;">ולפי זה, שפיר כתב הרא״ה ז״ל שהובא בר״ן חולין (דף מ״א) דמכל מקום באכילה אסורה, דהוא לא שרי לה. והיינו מטעם שחיטת מומר לעכו״ם דהוי נבילה
</span><span lang="HE" style="text-align: justify;">(חולין י״ג ע״א)
</span><span style="text-align: justify;">והשתא שוב לא קשיא קושייתי, דשפיר אמרינן דכוונתו לצעורי,
</span><span lang="HE" style="text-align: justify;">והיינו שתהיה נבילה על כל פנים. ושוב שפיר מותרת בהנאה, וז״ב</span><span dir="LTR" style="text-align: justify;"></span><span dir="LTR" style="text-align: justify;"></span><span lang="EN" dir="LTR" style="text-align: justify;"><span dir="LTR"></span><span dir="LTR"></span>:</span>
</small>
<h2>קושיא נ</h2>
קשיא לי בהא דקיימא לן (יבמות דף קכא:) דעכו״ם אינו נאמן לומר "מת בעלה", אף שאין צריך עדים בעיגונא, רק מטעם דמחזקינן למשקר כדכתיב: "אשר פיהם" כו׳ (תהלים קמד, ח). ואם כן, למה קיימא לן (רמב״ם הלכות מלכים פ״ט הי״ד) דבן נח נהרג בעד אחד, אפילו על ידי בן נח חבירו, ואפילו על פי קרוב נהרג. והלא כיון דמחזקינן למשקר, והמעשה שקר וכזב, איך נהרוג ונעשה מעשה בדבר שמחזיקין אותו שהוא שקר וכזב? ובוודאי מה דאין עכו״ם נאמן בעיגונא, הדין כן בכל עכו״ם ואפילו בגר תושב, דהרי רק עבד כנעני נאמן בעדות. והדבר צריך עיון גדול:
<b>השמטה</b>: ועיין מה שכתבתי לתרץ במהדורה תניינא סימן י״ד:
[<small>ממהדו"ת: ומה דהקשיתי בקונטרס קבא דקשייתא קושיא נ׳, דאיך נהרוג בן נח על ידי עד אחד בן נח (סנהדרין דף נז:), הלא הוא בחזקת משקר כדכתיב: "אשר פיהם דיבר שוא", ומהאי טעמא פסול גם לעדות אשה (יבמות דף קכא:).
עיינתי בזה עכשיו וראיתי דלא קשיא מידי, מטעם ד"אשר פיהם דיבר שוא" רק בבן נכר כתיב. אבל גר תושב ודאי נאמן בעיגוגא. והא דקתני במתניתין (שם דף קכ״ב) דרק עבד ושפחה נאמנים. היינו דבעת שתיקנו שגם עד אחד פסול יהיה נאמן בעיגונא, והוא בימי רבן גמליאל, כבר בטלו היובלות, וגר תושב אינו נוהג אלא בזמן שיובל נוהג.
ונהי דבן נח נהרג גם על ידי עדות בן נח שאינו גר תושב ופסול בעיגונא, לא קשיא מידי, דוודאי גם סתם בן נח שמוחזק שמקיים השבע מצות אינו בחזקת משקר. דבן נכר הפירוש שנתנכרו מעשיו. ועיין בריטב״א מכות (דף ט) דחשיב ג׳ מדרגות בעכו״ם. גר תושב, וסתם בן נח שמוחזק שמקיים הז׳ מצות, ועכו״ם. וסתם בן נח אינו בחזקת משקר, ומה דפסול בעיגונא היינו דיש לו שם אחד עם עכו״ם, על כן תיקנו בלא פלוג, כמו יבמתה, שאינה נאמנת לומר מת בעלה אף כשהיא אחותה, כמו שכתב הרמב״ם פרק ז מגירושין הלכה ג׳, והיינו מטעם לא פלוג, כמו שכתב המשנה למלך פרק י״ב מהל׳ גירושין הלכה ט״ז, כיוון דשמה יבמתה, והוא הדין בעכו״ם. אבל גר תושב ודאי שם אחר יש לו, אלא דלא היה בימי התקנה.
[ובאמת אני מסופק אם גר תושב נהרג על ידי עדות עד אחד, דהרי אנו מצווין להחיותו כישראל (פסחים כא, ב) וצריך עיון].
ובן נח עכו״ם ודאי דאין בן נח נהרג על ידו. ואפילו אם אינו עכו״ם, רק שהוא בן נח רשע, אינו נאמן, דרשע הוא בחזקת משקר. וגם בן נח נוגע, פשוט בעיני שאינו נאמן [וכו׳]</small>.
<h2>קושיא נא</h2>
תמוה לי במאי דפשיטא לתוס׳ ריש בבא מציעא בד״ה וליחזי זוזי ממאן נקט, דגם כשהבעלי דינים מכחישין את עצמן אם מגיע לו החפץ או הדמים, ועד אחד מסייע לאחד, צריך השני לישבע שבועה דאורייתא, אף שאין נפקא מינה בדמים. ואילו בתוס׳ בבא קמא (דף ק״ו ע״ב) ד״ה כגון, פשיטא להו דנשבע לשקר שאינו מגיע לו רק הדמים ולא החפץ נקרא שבועת ביטוי ולא כפירת ממון. ואם כן, למה יתחייב שבועה דאורייתא על ידי העד, כיון דלא נקרא כפירת ממון. וכן מוכח משבועה שאינו ברשותו בריש המפקיד, דלא הוה [אלא[ רק שבועה דרבנן. ועיין ברא״ש סוף שבועות ובקצות החושן סימן ע״ג ס״ק ב. והדברים סותרין זה את זה, וצע״ג:
<b>השמטה</b>: <small>וכדי לבאר ביתר ביאור, אמרתי להאריך קצת בזה. דהנה מצינו עוד מחלוקת בכעין זה בגוזל על מנת לשלם, אם יש עליו תורת גזלן לעניין אונסין. דהשיטה מקובצת בבא מציעא (דף ס״א ע״א) סובר דלא הוי גזלן. ורק בשומר גלי רחמנא דחייב בשליחות יד. והריטב״א ז״ל בחידושיו שם סובר דגם באינש דעלמא שמיה גזלן, עיי״ש בד״ה כגון שנטלה על מנת לגוזלה. ועיין קצות החושן ריש סימן שמ״ח. ופלוגתתם תליא גם כן בדין הנ״ל, אם יש על זה תורת ממון. דהא קרא דסוף ויקרא, "והשיב את הגזילה" (ויקרא ה, כג), אכפירת ממון הוא דכתיב, כמו שבועת הפקדון, כמו שכתב הנודע ביהודה חלק יורה דעה סימן פ״א לגבי גזל עכו״ם, ע״ש. ועיין בבבא קמא (דף קה:) דיש מחלוקת בהגירסא שם, דגירסת הרמב״ם ז״ל (פרק ח מהלכות שבועות הלכה י) הוא דאמר ליה שקול תורך בזוזי וזיל, אבל ברוצה ליתן דמים עבור החפץ הרי זה כפירת ממון.
וכן ראיתי בהרב מלאדי ריש הל׳ גזילה, ובמקנה ריש סימן כ״ח, דאם גזל על מנת לשלם אינו עובר בלא תגזול, רק בלא תחמוד, וישראל לגבי בן נח אינו מצווה על זה, דגבי לא תחמוד "רעך" כתיב. אמנם לעניות דעתי זה תמוה מאוד, דהרי בני נח מצווין על חמס, כדכתיב "כי מלאה הארץ חמס" (בראשית ו, יג), וחמס היינו דיהיב דמי, כמבואר בש״ס סוף הכונס (בבא קמא דף סב.). ונהי דכתב בתוס' שם ד״ה מה בין – דחמסן דקרא מיירי בלא יהיב דמי, אבל דבריהם תמוהין, דהרי בירושלמי פרק ד דבבא מציעא הלכה ב ובמדרש ריש נח מבואר דחמס דקרא לא מיירי בגזילה, רק בפחות משוה פרוטה, והש״ס דילן (בבא קמא דף קיט.) סובר דמיירי בעל מנת לשלם. הרי דאפילו בעל מנת לשלם דינו כגזלן לכל דבריו. ועוד, אם כן ישראל שנטל חפץ מעכו״ם על מנת לשלם יהיה החפץ נקנה להישראל, דהא לא קיימא לן כדעת היראים דגזל עכו״ם לא מיקרי "לכם", כמבואר ברמ״א חושן משפט סימן רפ״ג סעיף א. וגם יהיה ישראל עובר בבל יראה על פקדונו של עכו״ם אפילו בלא קיבל עליו אחריות, כיון דבידו לזכות בו. ולכאורה מוכח כן גם מש״ס כתובות (דף ל ע״ב) בזר שאכל תרומה, ממה דלא מוקי לה הש״ס דמיירי בגזל על מנת לשלם ובאין כאחת מאחר דלא נעשה גזלן מקודם. וכן מוכח ממה שהקשו בתוס' פסחים (דף כט.) ד״ה בדין, דאיך משכחת שיאכל חמץ של עכו״ם והחמץ לא יהיה באחריותו מקודם. והא שפיר משכחת לה בכגון שגוזל על מנת לשלם. ואם כן מוכח לכאורה דגם בעל מנת לשלם נעשה גזלן:
אך באמת אין מכל הלין ראיה כלל. דוודאי היכא שמשתמש בהחפץ, לכולי עלמא נעשה גזלן, אף על פי שמשתמש על מנת לשלם, כמבואר להדיא בבבא קמא (דף צז.) בתוקף ספינתו של חבירו אדעתא דאגרא, והספינה לא קיימא לאגרא, אינו מחוייב לשלם, רק פחתה, מטעם דגזלן אינו משלם שכר תשמיש. הרי דשוכר שלא מדעת הוי גזלן אליבא דכולי עלמא; והיינו כיון שמשתמש בה, התשמיש עושהו לגזלן, אף על גב שמשתמש על מנת לשלם:
אמנם העיקר לענ״ד דהוי גזלן אפילו היכא שלא השתמש בו. וראיה לזה מהא דקידושין סוף פרק האומר (דף סט.), דאמר ליה ר' שמלאי לאושפזיכניה: זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי. והרי אכתי איך היה מותר לישא שפחה כנענית אחרי שיודע בנפשו שגנב על מנת לשלם, דהיינו שימכרוהו הבית דין בגניבתו וישלמו להנגנב. ואין לומר: כיון דמכל מקום ימכרו אותו כדין, כיון דאין הבית דין יודעין את מחשבתו, משום הכי מכירתו מכירה ושפיר מותר לו לישא שפחה כנענית. דזה אינו, דאם כן למה היה לו לר' שמלאי ליתן עצה שיגנוב ויעבור אאיסור גניבה [וכמו שבאמת הקשו כן ברש״י ותוס' שם[? והלא שפיר איכא עצה בלתי איסור גניבה, כגון שיודה בפני בית דין שגנב. וליכא למימר בזה אין אדם משים עצמו רשע, דהא נאמן לגבי הממון, והבית דין ימכרוהו כדין. אלא על כרחך דכל שהאמת הוא שלא גנב, לא מיקרי המכירה כדין:
וראיתי לבעל עטרת חכמים בחידושיו לקידושין פרק קמא בסוגיא (דף ט״ו) דלו ולא לבעל חובו, שכתב דבמודה שגנב אינו נמכר, כיון דאינו נאמן לנו על הגניבה, רק לגבי הממון גרידא, וגזרת הכתוב הוא דאינו נמכר אלא על גניבה, לא על שאר חיובים. וזה תלוי אם הודאת בעל דין מטעם נאמנות (עיין קצות החושן סימן ל״ד ס״ק ד). ויש בזה להאריך. אך לדעתי נראה ברור, דלעולם ליכא מכירת בית דין אלא במקום שחייב כפל, כפשטא דקרא, אבל במודה שגנב או בגנב על מנת לשלם דליכא כפל אינו נמכר כלל. ולא עוד, אלא אפילו היכא דהשתמש בהגניבה, דכתבתי דבכהאי גוונא לכולי עלמא נעשה גזלן, היינו רק לעניין שיהיה עליו שם גזלן, אבל לא נעשה גנב שיתחייב כפל, דעניין השתמשות הוא רק עניין גזילה, לא גניבה, אע״פ שמשתמש בהצנע. כדמוכח משואל שלא מדעת דקרי ליה הש״ס (ב״מ מ״ג, א) גזלן, דלכאורה למה לא יהיה עליו שם גנב להתחייב בכפל, והלא נטל בלתי ידיעת הבעלים. ובחידושי הרי״מ ז״ל סימן רצ״ה סק״ד נתקשה בזה ולא תירץ כלום. אבל לדעתי פשוט, כיון דשואל שלא מדעת אינו חייב באונסין עד שישתמש בו, כמבואר בטור חושן משפט סימן רצ״ב, ואפילו במקום שהבעלים מקפידין, כדמוכח ברמב״ם פ״ב מהלכות שלוחין הלכה ב׳ ושולחן ערוך סימן קפ״ח גבי צלוחית. ודברי הנתיבות בסימן רצ״ב סק״ג תמוהין. וממילא כיון דצריך שישתמש בו דווקא, שוב שפיר אין עליו שם גנב ושפיר אמרו שואל שלא מדעת גזלן דווקא, וזה ברור:
ואם כן שוב קשה, איך אמר ליה ר׳ שמלאי זיל גנוב, והלא כיון שיודע בעצמו שאינו גנב להתחייב בכפל כיון שנטל על מנת לשלם, כנ״ל, ואם כן הוא יודע בעצמו שאין מכירת הבית־דין מכירה, ואיך יהיה מותר לישא שפחה? ועל כרחך מוכח מכאן דגוזל על מנת לשלם חייב באונסין, וגונב על מנת לשלם חייב כפל. ואם כן מוכח להדיא, דאם מכחישין את עצמן בין החפץ להדמים חשיב כפירת ממון. ואף דקיימא לן (דף לד:) בשילם ולא רצה לישבע דאינו מחויב לישבע שבועה שאינו ברשותו מן התורה, אלא שבועת המשנה מחמת תקנה? לא קשה מידי, דהתם הטעם הוא דמכיון ששילם, הרי קנה את הגניבה למפרע ונעשה כאומר כו'. ואם כן, לפי טענת השומר שנגנב או שנאבד, הרי הוא כופר בגוף השמירה, ושבועת השומרין ליכא, רק אם הוא שומר באמת ורוצה לפטור את עצמו בטענתו, מה שאין כן בשילם ולא רצה לישבע הוא כופר בגוף השמירה:
ומה דמבואר בש״ס בכמה דוכתי (בב״מ דף מ״א. ודף צ״ד.) דלא שייך בשומר שכר טוען טענת גנב כיון שחייב לשלם, אף דמכל מקום איכא כפל מחמת שרצה לגנוב גוף החפץ. ואפילו בשילם, דכתבתי דליכא שבועת התורה ומיקרי רק כופר הכל, מכל מקום זהו רק מדרבנן, דחכמים תיקנו שיהיה נעשה כאילו אומר לו לכשתיגנב כו', אבל מדאורייתא בוודאי לא אמרינן הך נעשה. ואם כן שפיר שייך כפל מן התורה אף בשומר שכר. אך בזה נראה לי עיקר כמו שכתב בחידושי הרי״ם ז״ל שם, דשבועת הדיינין לעולם לא שייך היכא שכופר בהחפץ ומודה בהדמים, כיון שאין יכולת ביד בית דין לכופו אפילו אם לא ירצה לישבע. ועל כן, כיון דטוען טענת גנב לא הוי, רק כשהדיינים משביעין אותו, כמבואר בבא קמא (דף ק״ו ע״א), משום הכי לא שייך כפל בשומר שכר בטוען טענת גנב. אבל לעניין שבועת הפקדון ולכל דיני תורה שפיר מיקרי כפירת ממון בכופר בהחפץ ומודה בהדמים. כן נראה לי</small>:
<h2>קושיא נב</h2>
קשיא לי על הרמ״א חושן משפט סימן קצ״ח (סעיף ה׳), דבהתנה בפירוש שיקנה בהמעות – קונה, והאחרונים הכריעו כן, דלא כהש״ך (שם ס״ק ו׳).
אבל מאוד תמיהני, שהרי מבואר בתוס׳ בכמה דוכתי דלא מהני, והוא בבבא קמא (דף ע:) גבי עקוץ לך תאינה, דהקשו התוס׳ (ד״ה באומר): והא מעות אינן קונות; והרי כיון דהש״ס רוצה לאוקמי באוקימתות, אם כן מה הקושיא? הכא מיירי שהתנה.
וגם מה הקשו ריש פרק המפקיד דאיך קונה הכפל, והרי מעות אינן קונות? והרי שם לא דיברו זה עם זה, רק שאמדו חכמים דעתו של המפקיד שרוצה להקנות; ואם כן, הוי כאילו התנה גם כן.
ומה שכתב הנתיבות (בחידושים ס״ק י״ז) מטעם אי אפשי בתקנת חכמים, גם כן יש לדחות: חדא, דאי אפשי בתקנת חכמים להוציא לא אמרינן; ועוד, כיון דחכמים עקרו הקנין אף במקום דלא שייך גזירה, מטעם לא פלוג, ואם כן מה שייך לומר אי אפשי כו׳, כיון דביטלו עצם הקנין? כמו שכתב הש״ך.
ומה שקצת האחרונים רוצין לומר, דבקנין מעות כל זמן שאינו חוזר הקנין הוא קנין, ועיין בים של שלמה פרק ב׳ דגיטין (דף כ׳) גבי סופר שמקנה את הנייר, ובצל״ח פסחים (דף ל׳) סוגיא דנכרי שהלוה. ודבריהם תמוהין, ממשנה שלימה בעירובין סוף פרק חלון, בנתן מעות לחנווני על ככר, לא מהני העירוב אף שלא חזר. ולהחולקים על הש״ך צע״ג.
וגם מה שכתבו דמשיכה שאחר נתינת המעות לא צריך שיהיה משיכה מעלייא כדין, עיין שער המשפט סימן קצ״ח. אבל לא ראו דלהדיא מבואר ברמב״ן גיטין (דף ל׳) דצריך קנין משיכה בכל פרטיה אחר נתינת המעות, וכן הוא בר״י מגאש שבועות.
קיצור הדבר דלגמרי עקרו חכמים קנין מעות, רק כיון שעל כל פנים היה קנין מהתורה, על כן בנתן מקצת מעות לערבון קנה כנגד כולם, כדמוכח בש״ס בבא מציעא (דף מח:) דקאמר: ומאי שנא קרקע. ועיין מלא הרועים ערך מעות קונות אות י״ג.
ומטעם זה נראה לי דבפסיקה על הפירות, שאינו קונה למי שפרע אף בקנין גמור, אז אינו קונה כנגד מעותיו, חוץ אם האמירה היה שיחלט הערבון ביד המוכר. כן נראה לי לדינא, אף שלא ראיתי באחרונים. אבל לכל הדברים נעקר קנין מעות לגמרי:
<h2>קושיא נג</h2>
קשיא לי בהא דש״ס גיטין (כ״א.) בכתב לה שטר מתנה על החצר קנאתו ומתגרשת בו. והרי אי אפשר לה שתתגרש תיכף, כיון דיכול הבעל לחזור תוך כדי דיבור מהמתנה, אם כן הוי כגט בידה ומשיחה בידו (גיטין ע״ח:) דיכול לנתק ולחזור שיהיה הגט מונח בידו, ואם כן כיון שלא נתגרשה עד אחר כדי דיבור דפסק המשיחה, והרי אז שוב יהיה כטלי גיטך מעל גבי קרקע, כיון דבשעה שנתן לה היה הגט מונח בחצירו, מכח מה שקנתה אשה קנה בעלה. וצע״ג:
<h2>קושיא נד</h2>
קשיא לי על מה שכתב הרא״ש ריש הלכות ציצית, דנשים ועבדים חייבין בציצית לתנא קמא דרבי שמעון (מנחות מג.). ואיך משכחת דעבד יתחייב בציצית? דהא מה שקנה עבד קנה רבו, וציצית צריך שיהיה הבגד והחוטין משלו. וברי״ף באמת הגירסא עבדים משוחררין, והמעדני יו״ט מחקו. והרי לא משכחת בעבדים שאינם משוחררין.
וכהאי גוונא קשיא לי בהא דש״ס מנחות (דף מ.), דקאמר גזירה משום קלא אילן. ופריך, לא יהיה אלא לבן. והרי אם הוא קלא אילן הוי מקח טעות, והציצית אינם שלו, ולא שייך עשה דוחה לא תעשה. וצ״ע:
<h2>קושיא נה</h2>
קשיא לי על התבואות שור סימן כ״ו ס״ק ג, בניקב התורבץ אחר ששחט רוב ושט פסולה, מטעם דהתורבץ לאו כמנחא בדיקולא, דכאבר אחר הוא.
ומאוד לפלא על אדוננו התב״ש איך לא ראה שהיא מחלוקת הרא״ש והרשב״א בזה, דברא״ש פרק אלו טרפות סימן ה׳ מבואר להדיא דינו של התב״ש. אבל ברשב״א חולין (דף כ״ח) מבואר להיפוך, דהרי הרשב״א כתב שם דאי אין שחיטה לעוף מהתורה – גם הגרמה כשר בו מהתורה. הרי דאבר אחד הוא, ומיקרי נחירה בסימנים, דלהתב״ש הוה ליה נבלת עוף טהור מטעם דהוי כהורג אותה על ראשה. וכן הוא להדיא ברשב״א פרק אלו טרפות (דף מ״ג) גבי תורבץ, דהוא כאבר אחד עם הוושט. ודברי התב״ש צריך עיון גדול:
<h2>קושיא נו</h2>
תמוה לי על התוס׳ בבבא מציעא (דף כ״ז א׳) ד״ה מה שמלה, דלפי המבואר בדבריהם שם, יהיה הדין דאף בדבר שיש בו סימן, מכל מקום אם הבעלים אינם יודעין הסימן אין המוצא מחויב להחזיר, דבוודאי נתייאשו הבעלים. ואם כן, איך קאמר בסוף הסוגיא שם (דף כ״ח א׳): סימנים ועדים, ינתן לבעל העדים. והרי הבעל עדים אינו יודע הסימן, כדמוכח מש״ך חו״מ סימן רס״ז ס״ק ו, ואם כן כבר נתייאש הבעל עדים. וצע״ג:
<h2>קושיא נז</h2>
קשיא לי ביבמות ריש פרק נושאין (יבמות צ״ז א׳), דפריך: ותיפוק ליה משום יבמה לשוק. ותמוה לי שיטת הריב״ש סימן שפ״ה, דביבמה לשוק אינו עובר, רק עם קידושין דווקא, לשמואל דסובר (יבמות צ״ב:) קידושין תופסין. וכיון דסוגיא דריש פרק נושאין קאי לשמואל, מאי פריך: ותיפוק ליה משום יבמה לשוק, כיון דאסורה מטעם ערות דודתו וליכא קידושין? וצע״ג. וגם בתוס׳ ריש פרק אלו נערות מבואר להיפוך:
<h2>קושיא נח</h2>
קשיא לי על שיטת רש״י ז״ל שבת (דף קמ״ד ב׳) בהא דמשקה הבא לאוכל כאוכל, לאו דווקא שסוחט תיכף לתוך האוכל, רק אפילו בסוחט על דעת שיתנו אח״כ לתוך המאכל שוב אין עליו שם משקה מהתורה, וכן הוא ברדב״ז, וכן הוא בשו״ע של הרב מלאדי סימן ש״כ.
וקשה לי, דאם כן איך השמן של מנחות מקבל טומאה מהתורה, כיון דסוחטו תיכף למנחות כדאמרינן (מנחות פ״ו ב׳): ראשון למנורה והשני למנחות. ואיך מקבל טומאה מהתורה? והרי בש״ס פסחים (דף י״ז א׳) מבואר דמשקה בית מדבחיא דכן. ופירש רש״י ז״ל, דשמן למנחות הוי משקה בית מדבחיא. ואיך? והרי לשיטת רש״י שבת הנ״ל טומאתו מהתורה הוא רק מתורת טומאת אוכלין, ובאוכלין הרי לא באה ההלכה דדכן, רק במשקה בית מדבחיא.
וראיתי להתוס׳ רי״ד בשבת שם דחולק באמת על שיטת רש״י הנ״ל, וכעת צריך עיון:
<h2>קושיא נט</h2>
קשיא לי על שיטת הגהות אשר״י פרק הזהב אות ב׳, דטלה לא מיקרי כלי, אם כן איך יפרש הש״ס בפרק הזהב (דף מ״ז) בהחליף חמור על פרה וטלה, דמשך הפרה ולא משך הטלה לא מהני, אבל אם משך שניהם מהני. ולמה? הרי כבר כתב הרשב״א (סימן אלף רלג) בתשובה דקונה בראוי ואינו ראוי, לא מהני כל שכוונת הקונה על שניהם, ומקדש במלוה ופרוטה דעתו רק על הפרוטה. ועיין באבני מילואים סימן כ״ח ס״ק ל״ז. ואם כן, למה יועיל, כיון דהש״ס בתורת קניין סודר מיירי ולא בתורת שווה בשווה?
וכן קשה על השיטה מקובצת (ב״מ מ״ו) דמתרץ קושית הרז״ה על הרי״ף בכיס מלא מעות, דמוקי הש״ס (שם) באנקא ואניגרא, ולכך מהני אף שאינו כלי מטעם שנותן גם הכיס. ואיך יועיל, כיון שנותן גם האנקא ואניגרא, אם כן הוי ראוי ואינו ראוי?
ועל כרחך כמו שכתב הרמב״ן ז״ל, דאנקא ואניגרא כיון שאינו יוצא בהוצאה עומד לתלות בצוואר בתו. אבל לשיטת הרז״ה והגהות אשר״י צע״ג:
<h2>קושיא ס</h2>
קשה טובא על התוס׳ שבועות (דף כ״ד ע״א) ד״ה האוכל, ד"וזבחת" לא הוי [אלא[ רק תיקון הלאו, מחולין (דף קכ״א ע״ב), דסובר חזקיה דיוצאה מכלל חיה. אם כן יהיה מותר לחתוך אברים משחיטת עכו״ם בעודה מפרכסת, דאין כאן איסור נבילה כשמפרכסת, דלא קיימא לן כרמב״ם (פ״ג מהלכות שחיטה) בתבואות שור סימן ל״ג ס״ק ה, ועל כרחך דיש איסור דאינו זבוח. וצע״ג:
<b>השמטה</b>: <small>לכאורה יש לתרץ קושיא זו, דהא אף לחזקיה יש בו איסור טריפה תיכף בתחילת שחיטת העכו״ם בהוושט. אך הקושיא נכתבה בקיצור כי עיקר כוונת הקושיא הוא דמוכח מסברת חזקיה ד"וזבחת" הוי לאו הבא מכלל עשה. דאם לא כן יהיה משכחת לחזקיה שיהיה מותר לאכול חתיכת בשר מבהמה שלא נזבחה עדיין, כגון בשחט ישראל את הוושט כדינו, ובקנה הגרים שליש ושחט שני שליש וכשר. ואם כן, אטו יהיה מותר לחזקיה לחתוך חתיכה קודם שחיטת שליש האחרון ולאכול? דהבהמה לא נעשה טריפה כיון ששוחט אחר כך שליש האחרון, ואם כן יהיה שרי לחזקיה לאכול חתיכת בשר בלא זביחה, מאחר דליכא לא נבילה ולא טריפה ולא אבר ובשר מן החי, כיון דיצתה מכלל חיה על ידי שחיטת רוב שנים. וכן מצינו בכמה גווני שהבהמה אינה ניתרת אחר שחיטת רוב שנים עד שישחט שניהם לגמרי. וכמו שכתב הים של שלמה בחולין (דף ל׳) דאף למאן דאמר דבעינן שחיטה מפורעת, אפילו הכי אם שוחט אחר כך במקום אחר את הסימנים לגמרי חשיב שחיטה מפורעת וכשר. וכדבריו מבואר להדיא בחולין (דף ל״ב) דמחלק ריש לקיש בין שחט במקום חתך לשלא במקום חתך, אף דריש לקיש גופיה סבירא ליה (בדף ל) דבעינן שחיטה מפורעת. ובפרט למה שכתבתי בפנים חלק יו״ד סימן ה דלעולם כל זמן שעוסק בשחיטה אפילו אחר שחיטת הרוב עדיין אין הבהמה ניתרת. ואם כן יהיה יכול לחתוך חתיכה מבהמה קודם גמר השחיטה ולאכול בלא זביחה. ואיך אמרה תורה "וזבחת ואכלת" דווקא? ואין לומר דלחזקיה דסבירא ליה דמפרכסת יצתה מכלל חיה לא שייך שחיטה כלל אחר הרוב כמו דאמר הש״ס חולין (דף כ׳): "וכי לאחר שמתה עומד ושוחט?" דזה אינו, כיון דסובר חזקיה דלכלל מתה לא באה, שפיר שייך בה עדיין שחיטה. עיין ברשב״א ריש אלו טרפות. תדע, דאם לא בן איך מועיל לעולם שחיטה לחזקיה? והלא לא משכחת שישחוט כולו, כיון דלאחר שחיטת הרוב לאו שם שחיטה עלה. ואם כן שוב לא אמרינן ביה רובו ככולו כמו שבררתי בפנים בחלק יו״ד סימן ה הנ״ל. ועוד, דהרי שיטת רש״י ז״ל דמן התורה צריך לכתחילה שחיטת כל הסימנים, ואיך משכחת לחזקיה? אלא על כרחך כיון דלכלל מתה לא באה, אף על פי שיצאה מכלל חיה עדיין שייך בה שחיטה. וממילא כיון דמוכח לחזקיה ד"וזבחת" הוי לאו הבא מכלל עשה. איך נחלוק במה דלא מצינו חולק עליו. זה הוא תוכן קושייתי</small>:
<h2>קושיא סא</h2>
קשיא לי במה שכתב רש״י קידושין (דף כ״ח ע״ב), דהא דרשות הגבוה בכסף היינו גזבר שקנה בהמה לצורך תמידין. והלא בכהאי גוונא גם הדיוט קונה, אם יקנה טלה לצורך פסח, אף שאין מקדשו עכשיו בשעת קנין, מטעם דבמצווה מעות קונות, ובקונה בד׳ פרקים בשנה (חולין דף פ״ג ע״א) ויין לקידוש שברמ״א סימן קצ״ט סעיף ג׳, וכן כתבו באתרוג דקונה במעות. ואם כן למה קאמר דווקא רשות הגבוה קונה בכסף, כיוון דגם בהדיוט כן? ולדעתי היה נראה ברור על פי מה שכתב הפרי מגדים באורח חיים סימן קכ״ח באשל ס״ק ל׳, דכל היכא דתיקנו חכמים בלא פלוג אז לא העמידו דבריהם במקום תורה ולא גזרו בו לומר לא פלוג. ולכך בד׳ פרקים, כיון דהגזירה לא שייכא כיון דלא קנה דבר המסוים, רק מטעם לא פלוג לא קנה, בזה שפיר אמרינן דבד׳ פרקים בשנה לא העמידו דבריהם לומר לא פלוג. וכן בנתן מעות על יין לקידוש, שפיר כתב המהרי״ל (הובא ברמ״א שם) דלא אמרינן לא פלוג. מה שאין כן בהדיוט שקנה בהמה לצורך פסח, דשייך בה גוף הגזירה, בזה שפיר לא קנה אף במצוה של תורה. ומתורץ בזה קושית המגן אברהם סימן שס״ט ס״ק ד בעירוב, דלא מהני אף דהוי מצוה, ואף בעירובי תחומין לא מהני שם כמבואר ברמב״ם שם (פרק ה מהלכות עירובין). והיינו כיוון דבשעה שמערב – הככר מבורר. על כן ברור דאינו קונה אתרוג במעות לדינא, אף שלא ראיתי זה באחרונים, אבל לכל הדברים נעקר קניין מעות לגמרי. על כל פנים מבורר דבאתרוג שפיר מעות לא קנה כיוון דקונה אתרוג מבורר, ודברי האחרונים תמוהין מהא דקידושין כ״ז הנ״ל. ועיין בהגהות דרעק״א או״ח סימן תרמ״ט:
<b>השמטה</b>: <small>כעת ראיתי שכן מבואר בתוס׳ בבא מציעא (דף נ״ג ע״ב) ד״ה לא פלוג עייש״ה, גם עיין במגן אברהם סימן תמ״ז ס״ק ה דלא פלוג לא חמור כגוף הגזירה</small>:
<h2>קושיא סב</h2>
קשיא לי על הטורי אבן פרק קמא דראש השנה, דסובר דהפקר אינו פוטר מהבכורה. והלא מפורש בריש פרק ב׳ דבכורות, דישראל שנתן מעות לעכו״ם על בהמתו, פטורה מבכורה, כיון דמעות אינן קונות בעכו״ם, עיי״ש ברמב״ן ובהרא״ש סימן א׳. והלא אף שישראל לא קנה, מכל מקום הבהמה כיון דנסתלק העכו״ם ע״י לקיחת המעות, ונכסי עכו״ם הרי הן כו׳ כמבואר בבבא בתרא (דף נד.). ואם כן נעשה הפקר, ואיך פטור מבכורה? ומוכח מזה דהפקר פטור מבכורה. ולהחולקין צע״ג:
<h2>קושיא סג</h2>
קשיא לי בהא דמבואר בשבת (דף עד:), דאם טוו מהעז פטור, דהוי כלאחד יד. וכבר כתב בבית שמואל ובחלקת מחוקק סימן קכ״ג, דהפטור של כלאחר יד נפיק מקרא דמלאכת מחשבת. ואם כן, במשכן דכתיב ביה מלאכת מחשבת, למה היה כשר מה שהנשים טוו מן העזים? וכבר מבואר בירושלמי יומא, הובא ברמב״ן במלחמות פרק קמא דסוכה (דף ט׳) ד״ה וב״ה, דהיה עשייתן צריכה כוונה לשמן, אפילו חציבת אבן ואריגה, הכל צריך עשייה לשמה; ואיך יוכשר כלאחר יד? וצ״ע:
<h2>קושיא סד</h2>
קשה לי על הר״י מאורליינש שבתוס׳ יבמות ר״פ החולץ (ד״ה ולא קתני), שסובר בהא דנשא מינקת חבירו, דיוציא בגט הוא רק אם אינה אסורה מדאורייתא, רק מדרבנן; אבל אם היא אסורה גם מדרבנן, כגון שהיא סוטה גם כן, אז די בפרישה גרידא. ולדבריו נראה לי דביום טוב שחל להיות בשבת, יהיה מוקצה ונולד מותר בו, כיון דלא שייך יו״ט דקיל אתי כו׳. ותמוה לי מאוד, דהרי מבואר להיפוך בש״ס ראש השנה (דף י״ט), דמשני ראש חודש דאורייתא ודאורייתא לא בעי חיזוק. וכן במשנה למלך פרק י״א דגירושין הלכה כ״ד כתב דהראב״ד ז״ל חולק על הר״י מאורליינש. ועוד דהרי כבר חל עליו להוציאה בגט. ואם כן קל וחומר הדברים, דהרי בש״ס ראש השנה שם שניהן נולדין כאחת ומכל מקום אסור מחמת הדרבנן. אמנם צ״ע מהרא״ש בפרק קמא דכתובות (דף ד) גבי מת אביו של חתן. ובש״ך יו״ד סימן שמ״ב סק״ז. ולהשוות כל המקומות בזה צריך עיון גדול:
<h2>קושיא סה</h2>
קשיא לי מה דבעי רמי בר חמא בזבחים ריש דם חטאת (דף צג.), בניתז על בגד טמא אי טעון כיבוס, כיוון דטומאה ונגיעה באין כאחד. והלא הטומאה קודמת, כיון דתיכף בנגיעה נטמא, דכיבוס אינו מחויב רק עד שיבלע בו הדם כמבואר סוף דם חטאת (דף צז:). והרי היא ככל דם שנטמא דאינו טעון כיבוס. ורמב״ם (פ״ח מהל׳ מעשה הקרבנות הלכה ט) פסק באמת דאין טעון כיבוס, ודברי הש״ס צריך לי עיון:
<h2>קושיא סו</h2>
קשיא לי על רשב״א חולין (דף כ׳), דכתב דשהייה אינו פוסל במליקה. והלא ש״ס מפורש הוא בזבחים (דף סה:) דפוסל שהייה, עיי״ש. ויותר מזה כתב הרדב״ז חלק א׳ סימן רנ״ד, דאף אם שהה בין מפרקת לסימן פסול במליקה מטעם שהייה, כיון דצריך חתיכת המפרקת במליקה, על כן דינו כמו סימנים בשחיטה, עיי״ש. ולדעתי מהא דשהייה דפוסלת במליקה מוכח כהרב מלאדי בריש סימן כ״ג דחולק על התבואות שור (שם ס״ק ו׳), שסובר דבפעמים חותך ופעמים אינו חותך הוי שהייה, אבל הרב סובר שם דכל זמן שלא פסק מלהוליך ולהביא על הסימנים לא הוי שהייה, דזה מיקרי עוסק בשחיטה. וממליקה מוכח כן, דהרי במליקה הוא דורס בכח בציפורניו לפסוק המפרקת והסימנים, וידוע שהפסיקה נעשה ברגע זה, ובזה לא שייך חתיכת מעט מעט, ואם כן יפסול תמיד אם לא פסק הסימנים תיכף אחר המפרקת בשהייה משהו. וזה לא מצינו. ועל כרחך כיון דעוסק בדחיקה הוי כעוסק בשחיטה. על כל פנים מבואר דשהייה פוסל במליקה, וכן הוא בחידושי הר״ן בחולין (שם). ודברי הרשב״א צ״ע:
<h2>קושיא סז</h2>
קשיא לי, דקיימא לן בש״ס מעילה (דף יט.) בלקח מעות של הקדש קיני זבים דמעל. ולמה לא יהיה פטור, מטעם טעה בדבר מצוה? וכן בשוקל שקלו במעות הקדש, דמבואר (שם) דמעל. והלא הוי טעה בדבר מצוה. ואין לומר דמיירי שידע שהן של הקדש, רק סבר שמותר, דלא שייך בזה טעה בדבר מצוה, כמו שכתב המהרש״א בפסחים סוף אלו דברים, עיי״ש. דבוודאי גם בזה שייך מעילה, ודברי המקנה קידושין (דף נ״ג) בתוס׳ ד״ה אף במכר תמוהין, דבפירוש מבואר ברש״י בבא מציעא (דף נ״ז ע״ב) דגם באומר מותר מעל, עיי״ש ד״ה והלא מעל. אבל זה אינו, דוודאי לא מיירי כן, כמבואר בברטנורה פרק ב׳ דשקלים, עיין שם. ויש לי הרבה דברים בזה. וגם צריך לתרץ הא דשופר של עולה (ראש השנה דף כח.) דלא הוי טעה בדבר מצוה, כי במקום דליכא קרבן לא יצא הקדש לחולין, כמבואר בש״ס פסחים (דף כז:) דכל היכא דליכא קרבן מעילה לא יצא ההקדש לחולין. ובפשטות הדברים צ״ע:
<h2>קושיא סח</h2>
קשיא לי על הסוברין (עיין רמב״ן ורש״י ביבמות דף צ״ד ע״ב) דחמותו לאחר מיתת אשתו אף כרת ליכא, רק לאו ד"ארור שוכב עם חותנתו", וקידושין תופסין בה. אם כן, למה אמרינן ריש פרק ב׳ דיבמות דשומרת יבם שמתה אסור באמה? והלא בלאו גרידא לא גזרו לאסור בזיקה, כמבואר ברמב״ן יבמות (דף ל׳) דמוכח כן. דאם לא כן, בנפלו שתי נכריות משני בתים תהיה אסורה להשלישי מכח איסור דשני בתים. ובאמת כן הוא בירושלמי יבמות פרק ג׳ הלכה א׳. ואם כן מוכח דחמותו לאחר מיתת אשתו יש על כל פנים כרת. כי ודאי מה שהוקל איסור הוא איסור קל מלאו מעיקרו, כמבואר בש״ס יבמות (דף צ״ח ע״ב). ועוד קשיא לי מיבמות (דף ע״ז ע״ב) דקאמר עריות יוכיחו, עיין רש״י ז״ל שם, ודחי מה לעריות שכן בכרת, הרי אכתי מוכח מאחר מיתה דליכא כרת. וכעת צ״ע:
<h2>קושיא סט</h2>
קשה לי על הסוברין (עיין שיטה מקובצת כתובות דף ל׳ ע״ב) דר׳ נחוניא בן הקנה לא פטר מכרת רק במזיד ולא בשוגג. אם כן מה מקשה הש״ס ריש אלו נערות דמתניתין דאלו נערות דלא כר׳ נחוניא, והלא משכחת בקטן פחות מבן כ׳ דאין עונשין אותו בכרת וחייב קנס, כי מה שכתב החכם צבי סימן מ״ט דכרת המפורש בתורה עונשין גם לפחות סבן כ׳, מבואר להיפוך בירושלמי ריש פרק ב דביכורים, דאין עונשין וכורתין לפחות מבן כ׳. וכן הוא בפירוש המשניות להרמב״ם פרק ז דסנהדרין. אך מה דמבואר ברמב״ם שם ובחכם צבי דאם לא עשה תשובה אחר כ׳ מענישין, קשה משבת (דף פ״ט ע״ב). על כל פנים יקשה דשפיר משכחת לר׳ נחוניא קנס באחותו, וכיון דאין מענישין אותו ואם כן הוי כשוגג. כי מה שהקשה החכם צבי מחטאת אין זה קושיא כלל, כיון דלא נקלש האיסור בשביל זה, כי דוקא באין איסור חל איסור נקלש האיסור, מה שאין כן בפחות מבן כ׳. ושגגה כזו היה להגאון ז״ל מקוטנא בספרו ישועות ישראל סוף סימן כ״ז דמדמה פטור דקים ליה בדרבה מיניה לפטור דאין איסור חל על איסור עיי״ש, דדברי שגגה הן:
ועוד קשיא לי מהא דסוף הנשרפין דמי שלקה ושנה למלקות של חייבי כריתות כונסין אותו לכיפה. ומבואר דגם בן י״ג כונסין אותו לכיפה. ואמאי, והלא מבואר שם בסנהדרין (דף פ״ב ע״ב) דרק במקום שעונשין אותו מן השמים בכרת אז כונסין לכיפה, אבל פחות מבן כ׳ למה כונסין לכיפה? וכעת צ״ע:
<h2>קושיא ע</h2>
קשיא לי בהא דש״ס בכורות (דף י״ח ע״א) דאמרינן כהן בא עליו משני צדדין בכור כולו דידיה, והלא קנה בשינוי כיון ששחטו. ואם כן הוי כמו שלא הספיק ליתנו לו עד שצבעו דפטור (חולין קל״ה ע״א) דקנאו בשינוי, הכא נמי דשחטו. ואף דכתב הר״ן חולין ריש הזרוע דדוקא בנתכוין להפקיעו ממצוותיו, מכל מקום קשה. חדא, דגם בבכור ודאי נתכוון להפקיעו כדי שיפטור ממתנות. ובגוף דברי הר״ן עיין בספר שער ירושלמי פאה פרק ה׳ מה שתמה על הר״ן. וממילא דגם מדמים פטור, כמבואר ברש״י ב״ק (דף ס״ו ע״א). וצע״ג:
<h2>קושיא עא</h2>
קשיא לי על שראיתי דבר חדש בספר אגודה, שמחדש דמילה ביום טוב שני מותר גם מכשירין, מקל וחומר דמת. ובתוס׳ שם בב״ק (דף פ״א) ד״ה אומר (מעמוד הקודם) לא מסקי כן. אך באגודה ב״ק שם פוסק כן להלכה. ורבים עשו מעשה כהאגודה ונסעו ביום טוב שני למול מילה בזמנו. אבל תמיהא לי מירושלמי פרק ב׳ דר״ה הלכה ג׳ דמובא שם ברייתא במוהל הנוסע למול יש לו אלפים אמה לכל רוח, ומוקי לה הירושלמי דהברייתא אתיא כר׳ אליעזר דמכשירין דוחין גם כן. ולהאגודה הרי גם לדידן משכחת לה ביום טוב שני, וביום טוב שני של ראש השנה; ולמה צריך הירושלמי לאוקמא דווקא כר׳ אליעזר? ומה שכתב האגודה מכח קל וחומר, הרי קיימא לן במסכת ידים פרק ג משנה ב דאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים. ודברי האגודה צריך עיון גדול:
<h2>קושיא עב</h2>
קשה לי להבין מה דמבואר בש״ס יבמות (דף ס״ב ע״א) בהיו לו בנים בהיותו נכרי ונתגייר, קיים מצות פ״ו. ואיך קיים, כיון דאין להם חייס עמו? דגר שנתגייר כקטן שנולד (יבמות כ״ב ע״א), אם כן הוה ליה כמתו הבנים דלא קיים. והתוס׳ שם ד״ה ריו״ח הרגישו בזה, וכתבו דיען דנפטר בהיותו נכרי. ומה בכך? והלא גם במתו קיים פעם אחד, ואף בבני בנים, אי לאו גזרת הכתוב דבני בנים כבנים היה מחויב. ואף דמה שהקשה הטורי אבן חגיגה דקיום מצוותו היה בעודו פטור ממצוה, וכמו שכתב הרמב״ם סוף חמץ ומצה, זה לא קשה, כיון דבמצוה זו אין הפעולה מצוה, רק הוויית הבנים. אבל מכל מקום כיון דנפסק היחס מחמת הגירות, למה לא יהיה נידון כמתו הבנים. וצע״ג:
<h2>קושיא עג</h2>
תמוה לי הא דמבואר ביורה דעה סימן ס״ה דגיד של שליל בן ח׳ לכולי עלמא מותר. ולפי דעתי על פי המבואר במסקנת הרשב״א ריש גיד הגשה בד״ה ולענין פסק הלכה, מבואר דלא דחינן הסוגיא דריש גיד הנשה, דמוקי בוולדות קדשים ובמעי אמן הם קדושים, ואז בהדי הדדי קאתו, הרי דתיכף נאסר הגיד בשעת יצירה במעי אמו. ואף אם נשחט אמו אסור, דאי היה לו היתר בשחיטה לא היה חל איסור גיד וכמו שכתב הרשב״א להוכיח מסוף גיד הנשה. וכן כתבו התוס׳ בד״ה במבכרת. ועל כרחך סובר הרשב״א במסקנא דרק בחלב פליגי רק בבן ט׳, אבל בגיד אינו מועיל שחיטת אמו. וכתב שכן הוא שיטת הרי״ף ז״ל. וכיון דהב״י חשש לדברי הרשב״א, עיין שם במה שהביא מעשה דעיר סמירא. אם כן ודאי דהבן פקועה צריך ניקור מגיד. וגם דהפני יהושע סובר ריש פרק כל שעה דלא שייך כל בבהמה תאכלו בגיד, כיון שאינו בר אכילה, לדידן דאין בגידין בנותן טעם. ולכן ר״מ ור׳ יהודה לא פליגי רק בבן ט׳, מטעם דתרווייהו סברי יש בגידין בנותן טעם, כמבואר סוף גיד הנשה. אבל לדידן ודאי דצדק הפני יהושע בטעמו. והוא כל שכן מדם דאסור, שכתב הר״ן יען דתאכלו כתיב ולא משקה. ומכל שכן גיד שאינו בר אכילה כלל. ועל כן ברור דבן פקועה צריך ניקור אחורים מגיד, ואפילו שמנו אסור אף דשייך בו אכילה, כיון דמכל מקום שייך גזירה אטו גיד. שוב ראיתי קצת מזה בנחל אשכול ריש הלכות גיד הנשה. ודברי השו״ע צע״ג:
<h2>קושיא עד</h2>
קשה לי על הסוברין דמילה (תוס' קידושין כ"ט א' ד"ה אותו. ועיין פני יהושע שם בדף לח) ושריפת נותר חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, אף שאין הזמן לבד גורם החיוב, רק צריך שיהיה לו בן למול ונותר לשרוף. מכל מקום סוברין דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. אם כן קשה מהא דלא חשיב הש"ס (שם ל"ד א') רק מצה שמחה והקהל דנשים חייבות אף שהזמן גרמא. ולמה לא חשיב בתוכם גם המצות עשה להביא הנגע לכהן שיראנה, דמפורש בתורה, "ואיש או אשה", אף דאין רואין נגעים בלילה וברגל. אלא על כרחך, כיון דאין הזמן לבד גורם, רק שצריך גם מקרה מבחוץ, לא חשיב זמן גרמא. וראיתי להאור זרוע ריש הלכות מילה שהרגיש בחילוק זה, ודחה מציצית דחשיב מצות עשה שהזמן גרמא אף דאינו מחוייב בציצית אם אין לו ד' כנפות:
אבל לפי עניות דעתי לא קשה מידי, דהרי בציצית באמת יש חיוב גם בלילה בכסות יום, רק הא דחשיב זמן גרמא כתבו התוס' בקידושין (דף ל"ד א') ד"ה ותפילין, דכיון דהיחוד ליום גורם החיוב לכך הוי זמן גרמא. ממילא כיון שאין דנין בציצית על החיוב, כיון דגם בלילה יש חיוב, רק שדנין יען דהזמן של יום גורם חיוב להכסות דאם מייחדו ליום נתחייב. וכיון שדנין על היחוד של הכסות הרי הזמן לבד גורם החיוב וזה נכון. ולהחולקים יקשה מנגעים דלא חשיב לה הש"ס הנ"ל. וצע"ג.
<h2>קושיא עה</h2>
קשה לי על החכם צבי סימן ט', שדעתו שמותר לברך על אתרוג חסר ביום טוב ראשון אם אין לו אתרוג שלם, משום דלא גרע יום ראשון משאר ימים דמברך על מצות מקדש, דחסר כשר בו. אבל מאד מאד תמוהין דבריו דהרי מבואר בבעל המאור ריש פרק לולב וערבה דביום הראשון ליכא מצות מקדש, וקרא ד"ושמחתם לפני" כו' "שבעת ימים" הפירוש עד תשלום שבעת ימים. וכהאי גוונא כתב הריב״ש בתשובה סימן ת״י בפשט הכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח, ב), עיי״ש. ודברי הבעל המאור מוכרחין בש״ס שם, דתיקנו ביום ראשון ליטול בביתו. ואם כן, חסר ביום ראשון פסול לגמרי. וכן מבואר בר"ן ריש לולב הגזול בראייתו שהביא שם מבני כרכום עיי״ש, להיפוך מחכם צבי. וגם מסברת המלחמות ריש מגילה נסתרין דברי החכם צבי, עיי״ש בתענית אסתר והבן. באופן דדברי החכם צבי צע"ג.
<h2>קושיא עו</h2>
קשה לי הא דמבואר בשבת ריש חבית, דחולב אדם עז לתוך הקדרה שיש בה אוכלין, דמשקה הבא לאוכל כאוכל. והלא עדיין יהיה אסור משום הטיפה המלוכלכת על פי הדד, דמבואר שם (דף קמ״ד) דיש עליו תורת משקה. ואפשר שיחיה דינו כשיעור שלם כמו במצניע לזרע ולדוגמא (שם דף צ.) דאחשביה לזה הטיפה. וצ״ע:
<h2>קושיא עז</h2>
קשה לי על אביי, רסובר (ב״מ ו׳ ע״א) דשבועת נוטלין הם רק מטעם ספק מלוה ישנה. איך יפרש המשנה דסוף שבועות הדיינין, דהבא לגבות מנכסי הקדש ישבע? ושם לא שייכא הסברא דאיתיה בחזרה, ושוב שייך מיגו דחשיד. ואף דצריך ליתן ארבעה זוזי כדי שלא יאמרו כו׳, מכל מקום קשה לשיטת התוס׳ דרק בבעלים עצמן אמרינן הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל ולא באחר. עיין בתוס׳ מנחות (דף ע״א ע״ב) ד״ה ומתירין, ובתמורה (דף כ״ז ע״ב) ד״ה לא. ואף דקרקע איתמעט ממעילה, מכל מקום איסור הנאה יש מן התורה, כמבואר בריטב״א קידושין (דף נ״ד) גבי חומת העיר. ועל כרחך מוכח מזה כהטורי אבן סוף מגילה, דסובר דאף באחר אמרינן דחילל על שוה פרוטה מחולל. ולשיטת התוס׳ צע״ג:
<h2>קושיא עח</h2>
קשה לי במה שכתב הרמב״ם סוף פרק ד׳ דהלכות ממרים, דבנחלקו הזקן ממרא עם הסנהדרין אם השופר כשר או פסול ליכא חיוב, כיון דלא יוכל לבוא לידי כרת. ולמה לא? כיון דקיימא לן פרק קמא דראש השנה (דף ט׳) דשלשתן מעכבין, ואם לא תקעו הבית דין בשופר ליכא מצות יובל והשדות אינן חוזרין; ושוב נפקא מינה בקידש אשה בהשדות. וכן קשה מה דכתב הרמב״ם שם ציצית, והלא נפקא מינה בהן אם יצא לרשות הרבים. וכעת צע״ג:
<h2>קושיא עט</h2>
קשה לי מה דגזרו ביום הכיפורים של יובל שמא יעבירנו. הלא מבואר בטור או״ח סימן רע״ה דמותר לקרות בליל יום הכיפורים לאור הנר ולא גזרו שמא יטה, דאימת יום הכיפורים עליו. ולמה גזרו שמא יעבירנו? ובאמת דשיטת הריטב״א דפרק ד׳ דר״ה דיום הכיפורים מן התורה אין תוקעין שלא בזמן בית דין. אבל בכל הקדמונים ובבעל המאור שם בר״ה מבואר דהוא מטעם גזירה שמא יעבירנו, וקשה כנ״ל. וכעת צע״ג:
<h2>קושיא פ</h2>
קשה לי מה שכתב החידושי הר״ן ז״ל ב״מ (דף ו׳), דלאביי דשבועות נוטלין הוא רק מטעם ספק מלוה ישנה. אם כן אם מחל לו כל ספק מלוות ישנות שוב פטור משבועה משוט מיגו דחשיד. אם כן מאי פריך הש״ס שבועות (דף לב:) גבי שכגגדו חשוד על השבועה, לימא ליה מי יימר דמשתבעת? הרי בידו למחול ספק מלוה ישנה, כיון דהעד מודה שתובע באמת ממנו, לא מכח ספק מלוה ישנה, אם כן תמיד כמו שניהם חשודין, וצ״ע:
<h2>קושיא פא</h2>
קשה לי בהא דקאמר הש״ס סוכה (דף י:), דבהולכין להקביל פני רבן פטורין אף בלילה מן הסוכה. ואיך היו כל ישראל מחוייבין בסוכה בלילה ראשונה? דהרי הלכו להקביל פני השכינה מטעם "יראה כל זכורך". ואי דגזרת הכתוב היא בזה דחייבין, למה יהיה עדיף מקבלת פני רבו בזה. וצ"ע:
<b>השמטה</b>: <small>והיינו לדעת הר״ן ז״ל, דגם באפשר לו לקיים שניהם פטור.
ונראה לתרץ, דהרי באמת קשה, אמאי פטור בהולך להקביל פני רבו ממצות סוכה בלילה, והרי בלילה הוא נח ואינו עוסק במצוה כלל. ואי דגם בלילה מיקרי מקיים מצוה. מכל מקום הרי כבר כתבו כולם (עייין ב״מ כ״ט א׳ בתוס׳ ד״ה והוי) דמקיים מצוה חייב במצוה, דאם לא כן, מי שיש לו תפילין בראשו, ציצית בבגדו כו׳, ורק עוסק במצוה פטור, ובלילה הרי אינו עוסק במצוה. עוד קשה, הא דמשמר את המת פטור מכל המצוות האמורות בתורה (ברכות י״ח). והרי קיימא לן בבבא מציעא (דף צג.) כשמואל, דמשמר לאו כעושה מעשה דמי, ואם כן מיקרי רק מקיים מצוה אבל לא עוסק. (ויש לעורר בזה גם על דברי הרשב״א על קידושין (דף י״ג) דשומר יכול לחזור בתוך הזמן כפועל. והרי משמר לאו כעושת מעשה דמי אפילו במקום שצריך להיות יושב ומשמר). עוד קשה לי לדעת הר״ן, דאפילו באפשר לו לקיים שתיהם פטור מן המצוה, למה נענש משה על מה שלא מל בדרך במלון. והלא היה עוסק בשליחותו של הקב״ה ששלחו למצרים לגאול את ישראל. ובאור החיים על התורה הרגיש קצת בזה:
על כן נראה דיש חילוק בזה בין אם נח לצורך המצוה לנח לצורך עצמו. דהא דסוכה (דף י׳) גבי ריש גלותא, אי לאו שהיו צריכין לקבל פניו למחר לא היז נחין כלל בעיר זו, רק היו חוזרין תיכף לביתם (והיו פטורין מן הסוכה מטעם הולכי דרכים). מה שאין כן בעולי רגלים, דמה שהלכו לישן היה רק לצורך עצמן, אף בלתי ראיית פנים שלמחר. דהרי ביום טוב בלאו הכי לא היה אפשר להם לחזור לביתם. וכן מרע״ה היה מתכוין לנוח מטירחת הדרך, דאם לא כן למה לא גמר המצוה ליכנס למצרים, דקרוב היה מאוד, כמו שכתב הר״ן נדרים (דף ל״ב א׳). על כן לא נחשב עוסק במצוה.
ומה שהקשיתי במשמר את המת, נראה לי פשוט דשם לאו מטעם עוסק במצוה פטור, אלא משום כבוד המת כמבואר בירושלמי ריש פרק ג׳ דברכות גבי אונן, שאין כבוד למת שיעסוק בדברים אחרים, אפילו במצוות. או מטעם האחר שבירושלמי שם, "כל ימי חייך", ימים שאתה עוסק בחיים ולא ימים שאתה עוסק במתים. תדע, דהרי לפי מה שכתב הנתיבות סימן ע״ב ס״ק י״ט בלאו הכי לא שייך עוסק במצוה במשמר מת שאינו מתו, כיון דאין המצוה מוטל עליו דווקא, עיין שם בגבאי צדקה. אך דברי הנתיבות תמוהין בזה. דלהיפוך מבואר בתוס׳ שבועות (דף מב:) ד״ה שומר חנם ושטמ״ק סוף החובל עיין שם. גם במחכ״ג נעלם ממנו דברי הר״ן ז״ל פרק קמא דקידושין (דף ל״ג) גבי איסי בן יהודה, דגם העוסק בממצה שאפשר לעשותה על ידי אחרים פטור מן המצוה המוטל עליו, עיין שם היטב. ומה שהקשה הנתיבות שם אהא דבבא מציעא (דף נח.), השוכר את הפועל לשמור את הפרח כו׳, למה לא יהיה שומר שכר מטעם פרוטה דרב יוסף. למה שכתבתי לא קשה מידי, דהרי קיימא לן משמר לאו כעושה מעשה דמי, ולא הוי רק מקיים מצוה. ולרב דסבירא ליה משמר כעושה מעשה דמי, ודאי לא קשיא מברייתא זו, דתנא הוא ופליג. ומה שהקשיתי אהא דפרק קמא דסוכה גבי ריש גלותא, הלא הוו רק מקיימי מצוה. לזה על כרחך צ״ל דהתם רק מטעם טירדא דמצוה פטורין, כמז חתן, דהכא נמי טרודים במחשבתם איך לקיים מצות קבלת פני רבם שהתחילו לעסוק בה. ובאמת לא אדע ראיית הר״ן ז״ל מהא דסוכה שם, דאף באפשר לקיים שתיהם פטור מן המצוה. והרי שם על כרחך צריך לומר רק מטעם טירדא, דאם לא כן הוו רק מקיימי מצוה.
ולולא דברי הראשונים ז״ל היה נראה לי להכריע בהך פלוגתא אי הפטור דווקא באי אפשר לו לקיים שתיהם. והיינו דיש חילוק בין מצוה גופה ובין הכשר מצוה. דהרי הריטב״א ז״ל בסוכה הכריח דעל כרחך הפטור גם באפשר, דאם לא כן למה לן קרא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכי סלקא דעתך שיניח מלעשות המצוה שעוסק בה בשביל מצוה אחרת? מה חזית? ועל כרחך דפטור אף באפשר. אך כל זה במצוה גופה. אבל בהכשר והכנה למצוה דנפיק הפטור מקרא אחרינא מ"ובלכתך בדרך", בלכת דידך, כמו שכתב הריטב״א בסוכה שם דצריך תרי קראי לזה, ועיין פני יהושע שם, שפיר יש לומר דלא פטרה התורה רק באי אפשר לקיים שתיהם, והיה סלקא דעתך שיפסיק ויעסוק בגוף מצוה. והא דפרק קמא דסוכה הנ״ל כבר כתבתי דהפטור הוא משום טירדא דמצוה. ומיושב קושיית הנתיבות הנ״ל, דבשומר הפרה והזרעים שפיר צריך למיתב ריפתא לעניא כיון דאפשר, והוא רק שומר לצורך מצוה. והא דתוס׳ שבועות (דף מ״ב) הנ״ל, על כרחך כוונתם בשעה שעוסק בשטוח וניעור וכדומה. ועיין היטב בזה:
ובהיותי בזה ראיתי דבר תמוה בנוב״י מהד״ת חאו״ח סימן צ״ד, שמחדש דבזמן הזה ליכא מצות קבלת פני הרב ברגל כיון דליכא מצות ראייה. והוא פלא, והרי הך עובדא דריש גלותא היה אחר חורבן, ואפילו הכי קאמר הש״ס דהוו עוסקים במצוה של קבלת פני רבם, כמו שפירש רש״י ז״ל שם</small>:
<h2>קושיא פב</h2>
ראיתי בפתחי תשובה חושן משפט סימן שס״ג ס״ק א׳ דחולק על הפרי מגדים אורח חיים ריש סימן תרנ״ו שסובר דבגזל אתרוג קודם הסוכות ומחזירו לאחר הסוכות, יכול לומר לו הרי שלך לפניך. כמו בגזל חמץ ועבר עליו הפסח (בבא קמא דף צו:). והאחרונים השיגוהו דאתרוג דומה לפוסלתו מלכות, דכיון דכולי עלמא יודעים שכעת אינו שוה כל כך. אבל בחמץ אינו ניכר שהיא חמץ. ודבריהם תמוהין, דהרי גם בחמץ אף בגזל חיטין שנתבקעו ומחזירן בפסח עצמו ודאי דיכול לומר הרי שלך לפניך. והסברא כיון דאינו ניכר בחוש שהיום פסח, ומה שניכר מהידיעה לא מיקרי ניכר, כמו בהוזל, שניכר בהידיעה ולא בחוש. אבל בפוסלתו מלכות למאן דסובר דהוי כנסדק כתב רש״י הטעם שניכר בחוש שאינו דומה למטבע היוצא במדינה. ולכך קנה בשינוי גם כן. ולכן באתרוג כיון שהזמן אינו ניכר בחוש העין אם היום סוכות או לא, ומה שניכר בידיעה לא מיקרי ניכר, דיכול לומר הרש״ל כמו בהוזל. ודברי הפתחי תשובה צ״ע:
<h2>קושיא פג</h2>
קשה לי על הנתיבות והקצות החושן סימן לד בגוזל מן הגזלן, דסובר הקצות דפטור אף מאונסין, והנתיבות אינו מסכים עמו היכא דלא הפקיע יותר מרשות בעלים. ואני תמה, דהרי להדיא מבואר בתוס׳ ריש הגוזל ומאכיל ד״ה הגוזל, שכתבו בדינא דרב חסדא דאף אם גזל הב׳ לפני יאוש, אם האכילה היה לאחר יאוש פטור. הרי דלא נעשה גזלן, אף שגזלו קודם יאוש. ואף דבש״ס פרק ב דבבא מציעא (דף כו:) בנטל אבידה לפני יאוש על מנת לגזלה עובר בלא תגזול. היינו באמת מטעם דאבידה מיקרי ברשותו, כמבואר בשטמ״ק בבא מציעא ריש פרק ג ד״ה מסתברא, עיי״ש ובמקו״ח סימן תמא ס״ק ח׳ [וצ״ע קצת בלשון הרמב״ם פרק כב ממכירה הל׳ ט׳[. ואף דבלשון הש״ס סוף המפקיד בדינו דרבה בתברה או שתייה, האי שעתא הוא דקא גזל ליה, היינו כיון שהגזלן עצמו תברו, והגזלן מחויב בכל רגע להעמיד הדבר ברשותו, לכך נעשה גזלן מחדש, ולגבי הגזלן מיקרי שגוזל בכל רגע השלו והברשותו. וכמו שכתב הריטב״א בכתובות פרק אלו נערות (דף לד ע״ב), דאף אם גנבו בחיוב מיתה, מכל מקום אם טבחו אחר כך בחול חייב ד׳ וה׳, מחמת שנעשה אחר כך גנב מחדש. ואין להקשות דאם כן מה מספקא ליה להש״ס ב״ק (דף עח:) גבי גנבו קטעו ומכרו אי אמרינן מה דגנב הא לא זבין. ולמה לא נימא דבשעה שקטעו געשה גנב מחדש, ומה דגנב הא זבין ומתחייב ד׳ וה׳. אך לא קשיא מידי, כיון דקיימא לן (בבא קמא דף סח:) סתם גניבה יאוש בעלים, על כן אחר יאוש ודאי דלא נעשה גנב מחדש. אבל הריטב״א מיירי דעדיין לא נודע להבעלים מהגניבה, והוי יאוש שלא מדעת. אבל על כל פנים מדברי התוס׳ ריש הגוזל ומאכיל מבואר דלא כהנתיבות, ודברי הנתיבות צ״ע:
<h2>קושיא פד</h2>
קשה לי לשיטות הגאונים בטור אבן העזר סימן קנז, דמומר לעכו״ם אינו זוקק ליבום, ואם חזר אחר כך בתשובה כתב באור זרוע סימן תר״ה דשוב אינו זוקק, מטעם כל יבמה שאין אני קורא כו׳. אם כן למה לא חשבה המשנה (ריש יבמות) בין ט״ו עריות אשת אח מן האב דפוטרת צרתה, כגון במומר לעכו״ם ששב בתשובה והיה לו אשה אחרת. ואדרבה אשת אחיו מאביו נחשב בהדי שש עריות דלא משכחת לפטור צרתה. והגם שחתוס׳ יבמות (דף לב) ד״ה "לא פקע" הקשו כעין זו, דמשכחת באשת אחיו מן האב מכח כל יבמה כו׳. ותירצו מכח דבא מאחות אשה. אבל הקושיא שהקשיתי קשה, דבמומר לעכו״ם ליכא שום איסור אחר, רק אשת אח מן האב. ולומר דהוא בכלל אשת אחיו שלא היה בעולמו הוא דוחק גדול, ואין עניין לו, וצ״ע:
<h2>קושיא פה</h2>
קשה לי סתירת הרא״ש ז״ל. דבב״מ סוף השואל פוסק הרא״ש דמשכיר לזמן, אף אי נפל דירת המשכיר אינו יכול להוציא השוכר תוך זמנו. ואילו פרק קמא דע״ז סוף סימן כב כתב הרא״ש, דטעם של שכירות לא קניא הוא יען אם יפול ביתו של משכיר יוציאו. והש״ך ביורה דעה סימן קנא ס״ק י״ז מביאו, עיי״ש. והרי אף בשכירות לזמן יכול להוציאו, וכשיטת התוס׳ דסוף השואל, עיי״ש ד״ה בחזקת. וגם דגוף דברי הרא״ש בע״ז תמוה. דהרי גם בשכירות פרה אמרינן דלא קניא גבי ישראל ששכר פרה מכהן (ע״ז דף ט״ו ע״א), ובמטלטליז לא שייך סברת הרא״ש. גם תמוה דבדיניהם יכול להפקיע השכירות על ידי מכירת הבית, כמבואר בתשובת פרח מטה אהרן, וכן החק היום, ודברי הרא״ש בע״ז צע״ג:
<h2>קושיא פו</h2>
קשה לי על קושיית התוס׳ ברכות (דף מט:) ד״ה איבעי, שהקשו מה נפקא מינה בהא דליל א׳ דסוכות חובה, תיפוק ליה דצריך לאכול מכח יו״ט. והלא שפיר נפקא מינה, דלגבי סעודת יו״ט יוצא אם אוכל בתוספת יו״ט, כמבואר במגן אברהם סימן רס״ז ס״ק א בשם התוס׳, ואילו לעניין סוכה לילה דווקא כמצה, כמו שכתבו התוס׳ ריש ערבי פסחים ד״ה עד שתחשך. וגם אינו חייב כלל לאכול בסוכה בתוספת יו״ט, כיון דסוכה נוהג גם בחול אין בו תוספת, כדמוכח מתוס׳ כתובות (דף מז.) ד״ה דמסר לגבי שמחה דאינו מחוייב בתוספת יו״ט. והטעם כיוון דנוהג בחול המועד. וכן מבואר במגן אברהם סוף הלכות פסח לעניין חמץ קודם הבדלה, עיי״ש, דלפלא דלעניין מוצאי יום כיפור סותר את עצמו למה שכתב בעצמו ריש סימן תרכ״ד. ובאמת דכדבריו בסימן תצ״א מוכח גם בתוס׳ יומא (דף פז:) ד״ה מתפלל, עיי״ש. וצע״ג:
<h2>קושיא פז</h2>
קשיא לי בהא דש״ס סוכה (דף מז.) גמירי דמאפר קאתי, ופירש רש״י: ולא ישבו כל ימי החג בסוכה. והלא להסוברין (שולחן ערוך אורח חיים תרלט ה) דבלילה הראשונה גם בירדו גשמים חייב, אם כן על כרחך ישבו בליל א׳ אף שהיו רועים, ונמצא דכבר ברכו. ולומר דיען שהיו פטורין אחר כך נקרא מיפסק לילות מימים לא נהירא. וגם קשיא לי על המגן אברהם סוף סימן תרל״ט, דבהולך לסוכת חבירו חייב לברך. והלא בש״ס זה מבואר דאם היו מברכין היו נפטרין, ולמה? והלא סוכה אחרת היתה. וצע״ג, ועיין בית מאיר שם:
<h2>קושיא פח</h2>
קשיא לי על מה שכתבו האחרונים (עיין פתחי תשובה יו״ד סימן רפ״ו ס״ק י״ג), דמי שיש לו סוכה קבועה והוא משתמש בה כל השנה חייבת במזוזה אף בסוכות שיושב בה לשם מצוה. אם כן, איך כשירה סוכה כזו בארץ ישראל? הלא מטמא שם בנגעים, ואם כן הוי כאניצי פשתן (סוכה דף יב:) עיין רש״י שם. אלא על כרחך דבסוכות אין עליה דין בית, רק סוכה, כיון דהצריכה התורה ארעי, וסוכה אינה מטמאה בנגעים. ואם כן גם במזוזה פטורה ודלא כמטה אפרים. וצ״ע:
<h2>קושיא פט</h2>
קשה לי בהא דש״ס סוכה (דף ז.), דקאמר מיגו דהוי דופן לעניין שבת. והלא אף בכל יו״ט כן, כיון דעירוב והוצאה ליו״ט. ואף דבעל המימרא שם רבה, דסובר בפרק קמא דביצה (דף יב.) אליבא דבית הלל דאין עירוב והוצאה ליו״ט. זה אינו, דהרי כתב הרשב״א שם בביצה דרבה חזר בו ממשנה דלקמן (דף כא:) ברחיצה. וגם ממדורה (שם) דמוכח דפליגי במתוך. וגם דהגירסא ברי״ף ור״ן רבא. וצע״ג:
<h2>קושיא צ</h2>
קשה לי הא דמבואר בש״ס זבחים (דף לג:), דמסיק רבינא דביאה במקצת אין בו רק מלקות ולא כרת, ולכך אמרינן בו עשה דוחה לא תעשה. ואם כן מבואר דאף דהיא מקצת שיעור דאיסור כרת, מכל מקום אמרינן בו עשה דוחה לא תעשה. וקשיא לי, אם כן למה לא אכלו הכהנים השעיר החיצון ביום הכיפורים, כמבואר במשנה דמנחות (דף צט:), והבבלים היו אוכלין אותו חי כשחל מוצאי יום הכיפורים בשבת. ולמה לא אכלו ביום הכיפורים, כיון דמצות קדשים בכזית, ויום הכיפורים ככותבת, ובחצי שיעור ליכא כרת ונימא עשה דוחה לא תעשה. וביותר, דהרי אכילה מעכב הכפרה במקום שיכולין לאכול (עיין תוס' פסחים דף נ״ט ד״ה יכול), ובוודאי דמחוייבים לראות שיהיה הכפרה ביום הכיפורים עצמו:
ופלא ראיתי בקרן אורה מנחות ריש פרק ר׳ ישמעאל, עיי״ש, דסובר דמותר לבשל חטאת רגלים שחל בשבת. ובוודאי דכוונתו יען דאכילתו מעכבת הכפרה. ועל כרחך אינו ראיה ממשנה דמנחות הנ״ל, כיון דביום הכיפורים בלאו הכי אסור לאכול. אבל שכח ש״ס מפורש בפסחים (דף עא.) דשעירי הרגלים חי נאכלין. וצע״ג:
<h2>קושיא צא</h2>
קשיא לי על שיטת התוס׳ עירובין (דף צ״ד ע״א) ד״ה ולפלגו ובתוס׳ עירובין (דף כ״ב ע״ב) ד״ה יהושע, אשר מבואר מדבריהם שם דחולקין על הרמב״ן עירובין (דף נ״ט) ד״ה עכשיו שכתב דרשות הרבים השייך ליחיד לא מיקרי רשות הרבים, דרשות הרבים כשמה ששייך לרבים. וכן הוא בריטב״א עירובין שם, אשר לפי דבריו שם אין רה״ר במדינותינו. אבל מהתוס׳ הנ״ל מבואר שחולקין על זה. ותמוה לי, דהרי מש״ס כתובות (דף ל״א) על כרחך מוכח להדיא כרמב״ן ז״ל. דאם לא כן מה מקשה דאפקיה להיכא? והרי שפיר משכחת דהרשות הרבים הוא של הגנב, וקנה הגניבה במשיכתו לחצירו העומד בצידו. אלא על כרחך דכל רשות הרבים השייך ליחיד, אף שאין לו מחיצות אין דינו כרשות הרבים. ושיטת התוס׳ צע״ג:
<h2>קושיא צב</h2>
קשיא לי על שיטת הרמב״ן והרשב״א בשבת (דף צ״ט ב׳) גבי עמוד ברה״ר גבוה יו״ד, דכתב הרשב״א דבעמוד לא אמרינן גוד אסיק, רק אם מוקף מחיצות, עיי״ש דכן כוונתו. וקשיא לי, דהרי להדיא מבואר בש״ס סוכה (דף ד׳ ע״ב) דאף בעמוד אמרינן גוד אסיק, עיין שם. וצריך עיון גדול:
<h2>קושיא צג</h2>
קשיא לי מה שכתב המגן אברהם סימן תרנ״ה, דאף ביום טוב ראשון אסור ליטול אתרוג שנקצץ ביו״ט. והלא מתוס׳ סוכה (דף ל״ב א׳) ד״ה באשרה (מעמ' הקודם), שכתבו דמשנקצץ הלולב מן הדקל נתבטל. ואם כן, כיון דשם מיירי שנתבטל ביו״ט, אם כן מה בעי ריש לקיש בעבודה זרה (דף מ״ז א׳)? והרי בלאו הכי אסור ליטלו מחמת פירות הנושרין ביו״ט. ועיין שער המלך פ״ב דיו״ט. ודברי המגן אברהם צע״ג:
<h2>קושיא צד</h2>
קשה לי על שיטת התוס׳ יבמות (דף כ׳ ע״ב) ד״ה אטו עיי״ש, דשיטתם דמצות יבום היא רק בהעראה, וגמר ביאה אינו מצוה כלל. ואינן סוברין כשיטת הר״ן פרק קמא דקידושין (דף יו״ד) שסובר דגם גמר ביאה מן המצווה, רק סוברין בגמר ביאת ליכא מצוה כלל. איך יפרנסו דברי הש״ס פסחים (דף ע״ב ע״ב) דקאמר: יבמתו נדה בעל פטור, מטעם טעה בדבר מצוה. ושם מיירי הש״ס בהדיא שהיה עם גמר ביאה. דהרי פריך שם הש״ס: באשתו נמי עבד מצוה, ופירש רש״י: מצות פריה ורביה. וזה רק בגמר ביאה כמבואר בתוס׳ גיטין (דף מ״א) ד״ה לישא. וכיוון דמיירי גם בגמר ביאה, אם כן גם ביבמתו יתחייב חטאת על הגמר, כיון דאז כבר עבר המצוה. וכמו דפריך הש״ס סוכה (דף מ״ב): מדאגבהיה נפק ביה, וליכא שוב טעה בדבר מצוה. ואם כן מוכח כהר״ן דגם הגמר מן המצוה. ואין לומר דעל הגמר אי אפשר לחייבו חטאת, דהוי כאנוס מטעם יצר אלבשיה, דזה אינו. דהרי הים של שלמה פרק ו דיבמות סימן ג׳ כתב דבאיש לא אמרינן יצר אלבשיה. וכן מוכח ממשנת נדה (דף י״ד) וממשנה דשבועות (דף י״ד ע״ב), דאם אמרה נטמאתי ופירש מיד חייב כרת. וגם דלדעתי הא דיצר אלבשיה דבש״ס כתובות (דף נ״א) אין הכוונה שהיא אנוסה, רק שהיא שוגגת וגם כן מותרת לבעלה, אבל חטאת ודאי מחוייבין. על כן שיטת התוס׳ צע״ג:
<b>השמטה</b>: <small>וכן הוא ברמב״ן ז״ל יבמות (דף כ׳). ולכאורה קשה לשיטת התוס׳ שם דהגזירה הוא אטו הגמר ביאה, אם כן אף בלא הגזירה איך נימא עשה דוחה לא תעשה, והלא יש כאן שני לאווין, והיינו לאו דקריבה דגילוי עריות, דקרוב הוא לגמור ביאתו. וגם בחייבי לאוין איכא לאו דקריבה, כמו שכתב הרמב״ן בספר המצוות לא תעשה שנ״ג. אד לא קשה מידי, דכבר כתבו התוס׳ ריש יבמות דעשה דוחה לשני לאוין. ולפי זה יש ליישב בטוב קושיית התוס׳ יבמות (דף ט׳ ע״א) אהא דקאמר הש״ס בכמה דוכתי דלר׳ עקיבא חייבי לאווין לאו בני חליצה ויבום נינהו. למה לא נימא עשה דוחה לא תעשה כדפריך הש״ס על חייבי כריתות. ולפי הנ״ל מחורץ היטב, כיון דלר׳ עקיבא אין עשה דוחה לב׳ לאוין, כמבואר בנזיר (דף מ״ח) דר׳ עקיבא לית ליה מה לי חד לאו כו׳. וכן הוא בשושנת העמקים כלל ב׳. ממילא שוב אמרינן לר׳ עקיבא כל שאינה עולה ליבום. ואפילו לדעת הרמב״ם ז״ל בספר המצוות שם, דסובר דבחייבי לאווין ליכא לאו דקריבה, זהו רק לדידן, אבל ר׳ עקיבא הרי משוי חייבי לאווין כערוה גמורה ואיכא גם לאו דקריבה. וגם להרמב״ן והר״ן ז״ל, דגם הגמר ביאה מן המצוה, אכתי איכא לאו דקריבה מחמת הפרישה דהיא אחר המצוה. ומה דפריך ש״ס (יבמות כ׳) על חייבי כריתות דנימא בהו עשה דוחה לא תעשה, אף דמה יעשה עם הפרישה? זה לא קשה מידי, דפירכת הש״ס היה דעל כל פנים תהיה צריכה חליצה. וכל שאינה עולה ליבום לא שייך בזה, כיון דליכא איסור בגוף הביאה, כמו שכתב הרשב״א ריש יבמות לגבי על מנת שלא תנשאי לפלוני. ומיושב קושיית התוס׳ בטוב טעם. ומוכח מכאן כשיטת הרמב״ם ז״ל דלוקין על לאו דקריבה, וזהו אצלי ראיה ברורה. ונהי דדברי השער המלך פרק כ״א מאיסורי ביאה תמוהין מאוד בזה, כמובן, מכל מקום דברינו נכונים:
והנה כמה לומדים רצו לתרץ קושייתי שבפנים, מטעם דלאחר העראה שוב הויא כאשתו ואיכא מצוה דחייב אדם לשמח את אשתו, כיון דאז ודאי מתאוית לו. אבל זה ליתא, דוודאי לא מיקרי טעה בדבר מצוה אלא היכא שמתכוין למצוה. ובפרט בלא עשה מצוה, אלא דאנו רוצין לפוטרו מכח דמחשבתו היה לעשות מצוה. ופירכת הש״ס לא היה אלא דגם באשתו משכחת דפטור היכא שהוא מתכוין להנאתה למצוה. אבל לאחר העראה דיבמה סתמא דמילתא מתכוין להנאתו, עיין סוטה (דף ט׳ ע״ב) גבי "ותאלצהו" דשמשון. ואם כן איך קאמר הש״ס סתם, יבמתו נדה בעל פטור, והרי על פי רוב לא הוי טרוד בדבר מצוה כלל. וקושייתי במקומה עומדת:
והנה מה שכתבתי בפנים בזה, דמתחילתה באונס וסופה ברצון אינו נחשב אונס גמור, רק בשוגג וחייבת חטאת. תיבת "חטאת" הוא שגגת המעתיק, וצ״ל "חייבת בכפרה". דקרבן ודאי ליכא, כיון דיש לה ידיעת חטא בשעת העבירה. דהרי אפילו בתחילתו שגגה וסופו זדון פטור מחטאת. ועיין תוס׳ שבועות (דף י״ח ע״ב) בד״ה אלמא, עיי״ש:</small>
<h2>קושיא צה</h2>
קשה לי על הרמב״ם (פרק ג מהלכות עבודת יוה״כ הלכה ז), שסובר דהמוליך השעיר המשתלח, אם כשל כוחו מותר לאכול. וחוץ שסברתו תמוה, דהלא ידוע דמכשירין לא דחו. ואף אם נאמר דהליכה הוי גוף המצוה, אבל מכל מקום האכילה הוי מכשירין. אבל חוץ מכל זה, הרי מפורש בש״ס יומא (דף פ״א) דעינוי לא הותרה מכללה, רק מלאכה במקדש בעבודה, ולרמב״ם הרי גם עינוי הותרה מכללה בשליחות השעיר. וצע״ג:
<h2>קושיא צו</h2>
קשה לי על הרמב״ם (פרק ג מהלכות עבודת יוה״כ הלכה ז), שסובר דהמוליך השעיר המשתלח, אם כשל כוחו מותר לאכול. וחוץ שסברתו תמוה, דהלא ידוע דמכשירין לא דחו. ואף אם נאמר דהליכה הוי גוף המצוה, אבל מכל מקום האכילה הוי מכשירין. אבל חוץ מכל זה, הרי מפורש בש״ס יומא (דף פ״א) דעינוי לא הותרה מכללה, רק מלאכה במקדש בעבודה, ולרמב״ם הרי גם עינוי הותרה מכללה בשליחות השעיר. וצע״ג:
<h2>קושיא צז</h2>
קשיא לי על שיטות רש״י ותוס׳ בעירובין (דף כ׳), דמבואר בדבריהם דפושט ידו לרשות הרבים עם חפץ ושהה שם קצת בידו, הוי כמנח במקום פטור, והמשנה דריש שבת מיירי בלא שהה קצת בידו. ועיין אבן העוזר סימן שמ״ט. ותמוה לי, אם כן, למה מבואר במשנה עירובין (דף ל״ב ע״ב) בנתן את העירוב באילן גבוה יו״ד ורחב ד׳ אינו עירוב? והרי עדיין אינו מעכב רק שבות, כיון דבידו ליטול העירוב בין השמשות וישהה בידו קצת, והחלפה מותר בין השמשות כמבואר שם בש״ס, דפריך והא אי בעי מייתי לה דרך עליו, ומוקי לה כשרבים מכתפין עליו. והרי עדיין יש תמיד עצה, דישהה ידו קצת. ומוכח על כרחך כסברת הבית מאיר באורח חיים סימן ש״נ עיין שם, ושיטת רש״י ז״ל צע״ג:
<h2>קושיא צח</h2>
קשיא לי הא דמוכח מתוס׳ כתובות (דף ס׳ ע״ב) ד״ה אי למיתב, באשת כהן שנאנסה מגיע לה כתובה אף אם דרה עמו אחר כך והבעל אינו יודע, ואם כן הבשילתו בביאת איסור, על כל זה מגיע לה כתובה, ואינו דומה למשמשתו נדה (כתובות ע״ב). והסברא פשוטה, דמה דהפסידת כתובה בהכשילתו, אף דאטו הבעל חוב יפסיד חובו בעבור שהכשיל להלוה? אך הטעם, כיון שגרמה להפסיד האישות שלו, כיון שאינו יכול לדור עמה, על כן הפסידה כתובתה. ולכך במקום שאי אפשר בלאו הכי שתדור עמו, כבר נתחייב בכתובה כיון שגסתחפה שדהו. וכן מוכח מחייבי לאוין שלא הכיר בה כתובות (דף ק״א) ובר״ן שם, דיש לה כתובה אף שהכשילתו, ודלא כהגאון רע״א ז״ל בחידושיו בכתובות (דף י״ב). ואם כן ממילא מבואר מזה באשת כהן שנאנסה ואחר כך זינתה ברצון לא הפסידה כתובתה, כיון דכבר היה האישות מקולקל, וכדמוכח מדברי החלקת מחוקק סימן ע״ח סעיף קטן ח׳ ובהפלאה שם. ואם כן יקשה מש״ס סוטה (דף כ״ה) גבי אלמנה לכהן גדול, דקאמר: מאי לאו להפסידה כתובתה? ואף דאפשר לחלק, דבזינתה חוץ האיסור נמאסת עליו, אבל אין זה סברא כלל, כיון דבלאו הכי צריך להוציאה, והאשה עצמה אם רצונה לעשות תשובה ושלא לדור עמו בודאי מגיע לה כתובה, ולמה תפסיד על ידי זנות? וצע״ג:
<h2>קושיא צט</h2>
ראיתי דבר תמוה להגאון רע״א ז״ל במערכה ה׳, דפשיטא ליה אם תקע שופר בשבת, אף דעבר על שבות מכל מקום המצוה נתקיים בדיעבד, עיין שם ד״ה והנה. אבל מאד לפלא על גאון כמותו שיאמר דבר כזה. ולא מבעיא להתוס׳ ריש סוכה ד״ה כי עביד, כל היכא דהמצווה פסולה מדרבנן גם מדאורייתא לא יצא; אך אף להר״ן סוף פסחים במשנה דרבן גמליאל דחולק על התוס׳ עיין שם, אבל היכא דפטרו חכמים לגמרי מן המצוה ודאי נעקר המצוה מכל וכל, כמו בסדין בציצית כתבו במנחות דף מ׳ ד״ה סדין, דלכך נקט הברייתא פוטרין ולא אוסרין דלגמרי פטור, וכן הוא ברא״ש בהלכות ציצית סימן י״ז דהוי ברכה לבטלה. ולכך כתב רבינו יונה ריש ברכות דאינו חייב לקרות כלל אחר חצות, אף דשם ליכא איסור, רק מטעם הש״ס יבמות (דף צ) דיש כח ביד חכמים לעקור המצוה בשב ואל תעשה. תדע, דאם לא כן, בזמן הזה שאין לנו רשות הרבים, נתקע וניטול לולב, כמו בתכשיטין דמותר בזמן הזה. הגם דיש לדחות קצת, דשם התירו תיכף בחצר, מה שאין כן בשופר דלגמרי אסרו אף בבית, אך מזה גופא מוכח דפטרו לגמרי. וכן מוכח, דאם לא כן נתקע בבין השמשות של שבת, דליכא משום שבות. ואף דממה נפשך, אבל מכל מקום בפני יהושע ביצה (דף י״ח) סוגיא דטבילת כלים הוכיח מש״ס נדה כ״ט דמטבילין אותה צ״ה טבילות אף לבית שמאי, הרי דלא אמרינן ממה נפשך, ואם כן נתקע בבין השמשות? אלא על כרחך דלגמרי פטרו. וכן מוכח מבה״ג שהובא בתוס׳ ראש השנה (דף ט״ז) ד״ה שאין. ואף דבמעשר בהמה כתבו בתוס׳ בכורות (דף ס״א) וברמב״ם פ״ו מהלכות בכורות הלכה ב׳ דאם עבר ועישר בזמן הזה חל המעשר ונתקדש, היינו כיון דשם אין דנין על המצוה, רק על ההקדש, אבל כל שדנין על המצוה ודאי דעקרה מכל וכל, ודברי הגאון רע״א תמוה מאד:
<b>השמטה</b>: <small>ועיין בתוס׳ עירובין (דף ל׳ ע״ב) ד״ה ולפרוש, דכל שאין לילה ניכר וידוע לא גזרו שבות, והכי נמי בבין השמשות דמוצאי שבת. עיין בתוס׳ עירובין (דף ל״ד ע״א) בהגה״ה שם. ובזה נראה לי לתרץ מה דפסק הרמב״ם ז״ל בפרק ח׳ דלולב הלכה ה׳, דאם מיעט לענבי ההדס ביום טוב כשר. ולא חילק בין אשחור ביום טוב או בערב יום טוב. ותמהו כולם (עיין שם בכסף משנה), דהרי באשחור ביום טוב נשאר הש״ס בספק (סוכה ל״ג) כיון דהוי נראה ונדחה. ולמה שכתבתי יש לומר דהש״ס שפיר מסופק בזה אי יש דיחוי אצל מצות או לא. אבל לאחר שהש״ס נשאר בספק, שוב איכא ספק ספיקא להכשיר, כיון דבידו למעט ענבי ההדס בבין השמשות הסמוך לליל מוצאי יום טוב, דלא גזרו בו שבות. ואז מחוייב ליטלו מספק שמא יום הוא, ודיחוי לא שייך אז כיון דבידו לתלוש בהיתר. וממילא שוב גם בשחרית כשר אם מיעטו, מכח ספק ספיקא. ספק שמא אין דיחוי אצל מצות. ואם תמצי לומר יש דיחוי, שמא בין השמשות יום הוא, ואם כן מעולם לא נדחה ממנו מצותו של יום ראשון. דאין דיחוי לבו ביום, כמבואר בזבחים (דף י״ב). ומה שכתב התוס׳ ביומא (דף ס״ד ע״א) ד״ה התם, דכל שמחוסר מעשה חשיב דיחוי אפילו לבו ביום. וראייתם מהא דשני שעירים עיין שם. אבל ברש״י ז״ל זבחים (דף ל״ד ע״ב) פירש דגבי שני שעירים לא חשיב בידו, דמי יימר דיהבי ליה אחריני עיין שם. וכן מצינו בכמה דוכתי דבידו הוי כמחוסר זמן, ואין מחוסר זמן לבו ביום. על כן שפיר כשר ההדס מצד ספק ספיקא. דספק ספיקא מהני גם במצות עשה, כמבואר ברש״י גיטין (דף מ״ה ע״ב). ודברי הרמב״ם ז״ל נכונים:
אגב אציין מה דקשיא לי הא דמדמה הש״ס בסוכה (דף ל״ג ע״א) שם, דיחוי דהדס לדיחוי דכיסוי הדם. והרי שיטת הרמב״ן בחידושיו פרק ב׳ דפסחים (דף ל״ה) ובריטב״א סוכה (דף ט׳) בשם בעלי התוספות, דרק לולב דמי לקרבן יען שבא לרצות, ולכך אמרינן בו מצוה הבאה בעבירה. מה שאין כן שאר מצות. ואם כן, כיון דכל ספק הש״ס הוא אי יש לדמות הדס לקדשים לומר בו דיחוי, כמו שפירש רש״י ז״ל שם, איך קאמר הש״ס תיפשוט מכיסוי הדם דאין דיחוי. והלא מצות כיסוי אינו דומה לקרבן לשיטתם ז״ל. וצ״ע:</small>
<h2>קושיא ק</h2>
תמוה לי על התוס׳ כתובות (דף כ״ו) ד״ה אנן ובקידושין (דף ס״ו) ד״ה מאי, גבי ינאי, שהקשו על רש״י רק מכח המאן דאמר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה. ואיני יודע מה זה ענין לפלוגתת ר׳ יוחנן ור׳ אלעזר (כתובות דף י״ג), והלא אף ר׳ אלעזר דסובר דהבת פסולה היינו רק הבת שנולדה מביאה זו שאנו מסופקין, ואז כיון שהספק חל על האם ועל הבת ביחד סובר ר׳ אלעזר דהאם בחזקת כשרות והבת נשארה פסולה. אבל ודאי מודה ר׳ אלעזר דאם האם נישאת אחר כך לכהן ודאי דהבת שתלד ממנו כשר, כיון שכבר פסקנו עליה שהיא כשרה מכח חזקת כשרות. וכמו שכתבו הקדמונים, הרמב״ן נדה (דף י״ח) וריטב״א עירובין (דף ל״ו) בשם הר״מ בר שניאור ובמשנה למלך סוף הלכות טומאת מת ובטו״ז וסמ״ג ביו״ד סימן א׳. ואפילו לשיטת התוס׳ עירובין (דף ל״ו) ד״ה העמד, היינו רק היכא שבדבר הב׳ יש חזקה להיפוך. מה שאין כן אם הדבר הב׳ אין חזקה לא להיתר ולא לאיסור ודאי דאזלינן בתר חזקה הראשונה. ואם כן, בינאי שנולד אחר כך מכהן שנשאה והאם היתה כשרה מכח חזקת כשרות, אם כן גם לר׳ אלעזר כשר הולד:
וגם יותר מזה מבואר, דאף בתרי ותרי הנישאת לאחד מעדים ואומרת ברי לי, הבנים כשרין כמו שכתב הב״מ סימן קנ״ב ס״ק ג׳. הגם דשם יש לדין על פי דברי הירושלמי פרק האשה שלום סוף הלכה ד׳, דקאמר: אין ברי דהיא שריא לך אבל הוי יודע דבניו דהאי גברא ממזרים, עיי״ש. אשר לפי הנראה הירושלמי מיירי בנישאת לאחד מעדים, וסובר דגם בגלוי לכל העולם אמרינן תרי כמאה ולא כש״ס דילן (יבמות קי״ז). ומבואר דלא כהב״מ. אבל בנידון דידן דנישאת מטעם חזקה, בזה בוודאי לכולי עלמא הוולד מותר גם כן. ואף דבנישאת במים שאין להם סוף דלא תצא, אם מת הבעל שוב אסורה להנשא לאחר דלא כהרדב״ז, כמבואר ברמב״ם פ״ב דיבום וחליצה הלכה כ״א. ונתקדשה לכהן עיי״ש, ועיין בש״ס סוף נדרים, דקאמר: ומודה רב ששת שאם נתארמלה אסורה לאכול בתרומה, אף דאכלה עד השתא, דליכא לעז דיאמרו כו׳. וכן הוא במשנה דדמאי פרק ד׳ משנה א׳, חשכה מוצ״ש לא יאכל עד שיעשר, אבל אין זה עניין לנידון דידן, דשם כל שאנו מתירין בשעת הדחק, כיון שאזיל השעת הדחק שוב אסורה. אבל ודאי לא אמרו חכמים שתדור עם בעלה ותוליד חללים וממזרים, ומכל שכן בנידון דידן דכבר התרת אותה בשביל חזקה. ודברי התוס׳ צע״ג מאוד:
ודע, דהמעיין ברא״ש סוגיא דפתח פתוח (כתובות ט׳) מבואר דסובר, דהא דר׳ יוחנן מכשיר גם בבתו לאו מטעם דחזקת האם מועיל להבת, רק מטעם ברי לבד אף בלא חזקה כלל מועיל להתיר, עיי״ש במסקנת הרא״ש שהסכים לדברי הר׳ יונה. ומה שכתב הרא״ש מקודם דטעו תלמידיו לכתבו בשמו כי לא אמרה מעולם, כוונת הרא״ש כיוון דהתלמידים כתבו זאת מהמימרא דר׳ אלעזר בפתח פתוח, על זה שפיר כתב הרא״ש דטעו, כיון דר׳ אלעזר גופיה סובר (בדף י״ג ע״ב) דהבת פסולה כיון דאין בה חזקה דכשרות. ולמה תהיה נאמנת לומר נאנסתי? והרי אין כאן חזקה. ומה דתמה הקרבן נתנאל דלמה אין כאן חזקה, נראה לי בכוונת הרא״ש דטעמו מכח ספק טומאה ברשות היחיד, כיון דאסורה מחמת טומאה, מה שאין כן בפנויה. אבל אחר כך מסיק הרא״ש לדינא דקיימא לן כר׳ יוחנן דכשר אף בלא חזקה כלל. כן נראה לי בכוונת הרא״ש, ועיין בנודע ביהודה תניינא סי״ד. ודע, מה שמסופק הפרי מגדים הנ״ל בנאסר מספק ובדבר הנולד אחר כך יש חזקה, אי אזלינן בתרה כיון שהספק רק על דבר שאין לו חזקה, יש להוכיח מדברי ר״ש ריש נדה שסובר במקוה שנמדד דתולין אם המקוה היתה רשות היחיד, ואם המקוה ברשות הרבים טהור, כמבואר ברש״י גיטין (דף ל״א). הרי דאין אנו משגיחין על הטהרות של אחר כך, ומדר׳ שמעון נשמע לרבנן בדבר שאי אפשר להיות, או בספק איסור, דלעולם לא אזלינן רק בתר לידת הספק. ואף דמתוס׳ מנחות (דף כ״ג) ד״ה שחיטה מוכח להיפוך, היינו כיון דשם נולד הספק גם עכשיו אם נגע בחתיכת הנבילה או בשחוטה:
אך באמת זה אינו. כיון דכבר היה שני החתיכות טמאים מספק, ודאי דאינו מועיל מה שנעשה עכשיו ספק טומאה ברשות הרבים, כמו שכתב הש״ך ביורה דעה סימן קי״א ס״ק ד׳. ועל כרחך דהספק על החתיכות נולד רק עכשיו אחר שנגע באחד מהן ולא שייך כבר אסרת. וכיון שכן אפשר דדברי התוס׳ הנ״ל נכונים. כיון דספיקא דתרי ותרי נולד רק עכשיו על ינאי. ובזה שפיר לר׳ אלעזר נשאר ינאי פסול. ודווקא אם היינו דנין על האם קודם שנשאת לכהן, אז כבר חל עליה פסק בית דין שהיא כשרה והוולד הנולד אחר כך כשר. מה שאין כן אם הספק נולד אחר שנולד הוולד:
אבל באמת כל זה ליתא, דהרי לפום ראייתו מר״ש במקוה שנמדד, ושם נמצא המקוה חסרה אחר שכבר עשו טהרות, ועם כל זה אין אנו משגיחין על הטהרות היכן נעשו, רק על המקוה היכא עומדת בשעת טבילת הטמא. דאז שפיר חל על הטובל שם ספק כיון דאי אפשר לעמוד עליו, וכמו שכתב הישועות ישראל סימן ל״ה לחלק בין מסוכן לבקעה דש״ס ב״ב (דף קנ״ג). וסברתו הוא כעין סברת הרמב״ן (שבועות מ״ב) גבי מה שהנחת אתה נוטל. ולזאת דברי התוס׳ דקידושין וכתובות וגם דברי התוס׳ מנחות (דף כ״ג) הנ״ל צע״ג:
<h2>קושיא קא</h2>
קשה לי במה שכתב הטורי אבן ריש ראש השנה גבי פסח בר מיקרב ברגלים הוא, דכל דבר שאין לו תשלומין לא שייך בל תאחר. ובאמת כן מוכח בירושלמי בר״ה שם, דמילה לא מיקרי ניתן לתשלומין כיון דהשמיני שלו לא ניתן לתשלומין, עיי״ש בפני משה. אם כן קשה לי טובא מה דמבואר בירושלמי ריש ראש השנה (שם), דאם אמר הרי עלי עולה להביאה בשני בשבת ולא הביא בשני כשבת עבר בבל תאחר, והלא בזה ליכא תשלומין. דהרי מבואר ביורה דעה סימן רכ״ח בנשבע לזמן פלוני בדבר שהיה חייב מקודם, כיון שעבר אינו חייב עוד, והטו״ז מחלק שם בס״ק ג׳, דזה רק שאמר בב׳ בזמן פלוני ולא בלמ״ד, לזמן פלוני. והרי כאן בירושלמי מבואר דמיירי שאמר בזמן פלוגי בב׳, ואיך עובר בבל תאחר. לזאת דברי הטורי אבן צע״ג:
ודע, דבריטב״א ריש ראש השנה כתב דאם נדר להביא עד זמן פלוני, אף שעבר רגל ואף ג׳ רגלים אינו עובר לא בעשה ולא בבל תאחר. ולכאורה איגו מובן, והרי גם אם אומר לא איפטר מן העולם עד שאהיה נזיר גם כן עובר בבל תאחר כמבואר בריש נדרים:
ונראה לי דסברת הריטב״א, דהרי הקשה החכם צבי סימן י״ב, דאיך מותר לשהות הבכור כל השנה? והלא ברגל אחד עובר בעשה. ונראה לי דהתורה לא אמרה לא העשה ולא הלאו של בל תאחר, רק במקום שבלא העשה או הלא תעשה אין זמן כלל, וחיישינן שמא יתעצל, לכך חייבה התורה בעשה או בלאו. אבל בבכור דהתורה אמרה דמצוה לאכול תוך שנתו, וזה לאו מטעם עגין בל תאחר, דהרי גם אחר שנפל בו מום גם כן מצוה לאכול תוך שנתו. וכיון שיש מצוה לאכול בתוך שנתו שוב לא חיישינן כלל להתעצלות. ואף דבכל הקדשים עוברין על שנה, אבל זה הוא גם כן מכח לאו דבל תאחר, דהרי בפסולי המוקדשין שוב אין מצוה לאכלה בתוך שנתו כמבואר ברי״ט אלגזי במשנה דבכור (דף כ״ו ע״ב). אבל בבכור, דאכילת תוך שנתו נוהג אף אחר שנפל בו מום, ויש קצבה בזה, שוב אינו נוהג בו בל תאחר. וכעין סברת הש״ס בבא מציעא (דף עט) במוכר שדהו לס׳ שנים אין יובל מפקיעו. ולכך דברי הירושלמי הנ״ל בנודר להביא בשני בשבת, צ״ע מאוד אם הש״ס דילן יסבור כן כיון שקבע זמן וליכא עצלות:
ודע, שמדברי הירושלמי הנ״ל במילה מבואר דלא כשיטת הרוקח בהלכות לולב בד״ה וגם פליאה. שדעתו דמה דמלין אחר ח׳ הוא מטעם תשלומין של השמיני. וצ״ל דהרוקח סובר כפירוש הקרבן העדה בירושלמי שם. אך מדברי הטו״ז ביו״ד סוף סימן רס״ד מבואר דהחיוב מילה של אחר ח׳ לאו מטעם תשלומין, דהרי כתב דאף שלא היה ערלה בשמיני כלל ואחר כך נתכסה חייב מן התורה:
אך זה טעות. דוודאי גוף המילה של המול לכם כל זכר הוא בלי קביעות זמן. רק כוונת הרוקח על מצות שמיני. ועיין שבת (דף קל״א ע"ב) דקאמר: מה להנך שכן עבר זמן בטלה מצותן מה שאין כן מילה, אם כן לכאורה משמע דגם מצות שמיני לא בטלה, דהרי מה שדוחה שבת הוא רק מצות שמיני. אך גם מזה אינו ראיה. והארכתי במקום אחר:
<h2>קושיא קב</h2>
קשיא לי להסוברין, עייין תוס' קידושין (דף מ״ג ע״ב ד״ה תנן) דבקטנה אביה ולא היא. איך יפרנסו הסוגיא דקרנא (קידושין מ״ד ע״ב) בהא דצריכה גט ומיאון, כיון דהאב על כרחך לפנינו לקבל גיטה, אם כן למה צריכה מיאון, נשאל לאב. וממה נפשך, אם יאמר שהוא מרוצה הרי היא ודאי מקודשת, ואם אינו מרוצה ליכא מיאון, וגם גט אינה צריכה, דהרי אביה ודאי יכול לעכב.
ועוד קשיא לי, אפילו להסוברין דקטנה עצמה יכולה לקבל גט, מכל מקום על כרחך מיירי שאביה כאן, דאם לא כן ניחוש שמא בשעת כתיבת הגט עדיין לא שמע האב. ואם כן יקשה להסוברין (עיין טור אבן העזר סימן ל״ז) דהקידושין חלין רק מכאן ולהבא משעת ריצוי, ואם כן אם לא שמע האב עד אחר כתיבת הגט, אם כן הוי ככותב גט לאשה דעלמא דלא מהני. וגם תמוה איך שייך שיהיה חל מכאן ולהבא, והלא מבואר בש״ס דגם בקידושי ביאה מהני עיין שם (דף מ״ו) בפיתה לשם אישות. ועל הסוברין דחל למפרע גם כן תמוה, דמאי שנא מיתומה שהגדילה דצריך בעל דוקא אחר שהגדילה. ומה שמחלק המהרי״ק בשורש ל׳ דשם ביתומה הוי דבר שלא בא לעולם מה שאין כן באב דבידו לקדשה עכשיו על ידי אביה. והוא תמוה, והרי שם ביבמות (דף ק״ט ע״ב) מאן דאמר דצריך בעל דוקא הוא רב, והרי רב סובר (יבמות צ״ג) אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, וצריך עיון:
<h2>קושיא קג</h2>
קשה לי על המהר"ם לובלין שבת (דף עב) גבי מאהבה ומיראה דסובר דעובר עבירה מחמת אונס יסורים הבית דין עונשין אותו כל דליכא סכנת נפשות. ולפענ"ד כיון דמבואר בש"ס כתובות (דף נא) גבי יצר אלבשיה דאינה נאסרת והוי כשוגג ואונס, ומכל שכן מחמת יסורין, ואין לך יצר אלבשה יותר מזה, ומש"ס שם מוכח דא בעושה מעשה חשבינן ליה כשוגג דלא כהים של שלמה ריש פרק ו' דיבמות, דהרי קאמר הש"ס דאפילו אומרת אלמלא כו'. וגם הגאון "מקוטנא" בספרו ישועות ישראל סובר דפטור ואינו נפסל לעדות. אך מה שהביא שם ראיה מדברי התשב"ץ שכתב אם העידו שקר שיראו שלא יחתכו להם היד או איזה אבר, לא נפסל. ופלא איך הביא ראיה כזו והלא מבואר להדיא בדברי הש"ך ביורה דעה סימן קנ"ז ק"ק ג' דעל סכנת אבר מותר לעבור על כל הלאוין חוץ משבת וספק דילן הוא רק ביסורין גרידא בלא סכנת אבר. אבל מה שהקשיתי מכתובת (דף נ"א) דמוכח דפטור וצריך עיון גדול.